Suomen suvun pakanallinen jumalanpalvelus Neljä lukua Suomen suvun pakanallista jumaluus-oppia by Krohn, Julius

SUOMEN SUVUN PAKANALLINEN JUMALANPALVELUS

Neljä lukua Suomen suvun pakanallista jumaluus-oppia

Kirj.

JULIUS KROHN

Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran toimituksia 83 osa

Helsingissä, Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran kirjapainossa, 1894.

SISÄLLYS:

Esipuhe. Johdatus. Ensimmäinen luku. Pyhät paikat. Toinen luku. Epäjumalankuvat. Kolmas luku. Hoidat ja uhripapit. Neljäs luku. Uhrimenot. Kirjaluettelo. Viiteselitykset.

Esipuhe.

Kevätlukukaudella 1887 piti isävainajani, Julius Krohn, Suomen suvun pakanallisesta jumaluus-opista eli mythologiasta yliopistollisia luentoja, joita varten oli valmiiksi kirjoittanut nyt ilmestyvät neljä ensimmäistä lukua. Alkuansa oli aikomukseni julkaista nämät semmoisenaan, ainoasti vähäisillä lisäyksillä ja muutoksilla, mutta pian huomasin sen mahdottomaksi viime aikoina kertyneiden uusien ainesten paljouden tähden. Päätin kirjoittaa suurimman osan uudestaan, kuitenkin säilyttämällä vanhasta muodosta niin paljon kuin mahdollista. Niin esim. johdatuksessa sekä ensimmäisessä ja kolmannessa luvussa olen pysyttänyt alkuosan entisessä asussaan, neljännessä myös keskiosia; vähimmän muutoksia olen tehnyt toiseen lukuun. Muuten olen tunnollisesti käyttänyt jokaista kappaletta, milt'ei jokaista lausettakin alkuperäisessä tekstissä. Kaikki tiedot olen tarkastanut, ja vastaan yksin teoksessa tavattavista virheistä ja erehdyksistä.

Kirjan tarkoitus on olla lukukirjana Suomen opiskelevalle nuorisolle, jolle isäni omisti koko elämäntyönsä. Siitä syystä olen tietoja lisätessäni koettanut välttää liikanaista laveutta. Myös rivien alaiset muistutukset olen supistanut vähimpään tilaan, etteivät ketään tieteellisyydellään peloittaisi. Tutkija niistä kuitenkin saanee helposti selkoa taakse liitetyn kirjaluettelon avulla. Kuvia valitessani olen etupäässä pitänyt havainnollisuutta silmällä.

Rakkaan, mutta samalla raskaan velvollisuuden täytettyäni tunnen hyvin oman työni puutteellisuuden. Tosin en ole vaivaani säästänyt saadakseni tietooni kaikki, mitä tällä alalla on aineksia olemassa. Vaan aivan toinen arvo teoksella kuitenkin olisi, jos isävainajani itse olisi saanut sen viimeistää ja painaa siihen henkensä leiman. Se ajatuksen lento, joka muutamien lukujen alussa on vielä nähtävissä, olisi silloin läpi koko esityksen tuntunut.

Jos työni jossakin määrin vastaa nykyisen hetken vaatimuksia, on minun siitä kiittäminen niitä sekä vanhempia että nuorempia kieli- ja kansatieteen tutkijoita, jotka ovat minulle suosiollisesti apuansa antaneet. Suomen suvun tutkimus on meillä nykyään siinä onnellisessa asemassa, että useimmilla sukukansoistamme on tieteellinen edustajansa, joilta tarvittaessa voi saada asiantuntijan selvitystä. Ett'en heitä kaikkia tässä yksitellen luettele, tulee vaan siitä, että ovat itse teoksessa monin kerroin mainitut.

Lopuksi rohkenen lausua sen toivomuksen, etu tämä teos olisi ainoasti lähtökohtana vastasille keräyksille ja tutkimuksille. Niinkuin siitä näkyy, löytyy monta kysymystä, jotka vaativat lisää valaistusta. Mitä erittäin omasta maastamme saataviin tietoihin tulee, joita jokaisella asiaa harrastavalla kansalaisella on tilaisuus koota, tahdon huomauttaa, että tarkat luettelot pyhistä puista eri seuduilla ja seikkaperäiset kertomukset noidista eri paikkakunnilla suuressa määrin edistävät tiedettä. Vähäisimmätkin muistiinpanot on Suomalaisen Kirjallisuuden Seura kiitollisesti ottava vastaan.

Helsingissä, Marraskuulla 1894.

_Kaarle Krohn_.

Johdatus.

Käydessäni nyt tässä esittämään tulokset tutkimuksistani Suomen suvun jumaluus-opin alalla, joissa usein tulee pakko lausua tämän tieteen kuuluisan perustajan M.A. Castrénin ajatuksista poikkeavia mielipiteitä, on tarpeellista, että jollakin lailla puolustan ja selitän tätä rohkeuttani. Castrénin teos epäilemättä on ja luultavasti on aina pysyvä sinä lujana perustuksena, jolle kaikki esitykset tästä aineesta ovat rakennettavat. Tämä sen ijäinen arvo on siinä, että Castrén on opin Suomalaisten pakanauskosta laajentanut opiksi koko laajan Suomen suvun uskonnollisista käsityksistä ja menoista. Sillä hän on hiihtänyt auki sen ladun, jota tutkimuksemme aina on kulkeminen. Vielä sen lisäksi on hän tavallisella nerollisella silmänterävyydellään, käsityksen selvyydellään ja avaruudellaan sekä tieteellisellä tarkkuudellaan tehnyt hänellä saatavissa olevilla aineksilla, mitä niillä saattoi tehdä: luonut kokoon kirkkaan, suurenmoisen ja pääpiirteissään todenmukaisen kuvan puheen-alaisesta puolesta sukumme muinaisessa elämässä. Mutta muutamat syyt tekevät, että tämä kuva kuitenkin sangen monissa yksityisseikoissa tarvitsee, jopa vaatii sekä täydennystä että korjausta.

Ensiksikin on niinä neljänä vuosikymmenenä, jotka ovat kuluneet siitä kuin Castrén syyslukukaudella 1851 ja alussa kevätlukukautta 1853 valmisti luentonsa Suomen mythologiasta, koottu lisään arvaamattoman runsas, voisipa sanaa ääretön vara uusia tietoja, erittäin mitä koskee suomalaisten kansain uskonnollisia menoja, mutta myös osaksi itse jumaluus-oppia koskevaa. Näiden tietojen lisääminen vaatisi jo yksistään Castrénin työn uudestaan tekemistä. Mutta siihen tulee, että hän näihin tutkimuksiinsa kerkesi panna pääasiallisesti vaan viimeiset kuukaudet elämäänsä, niinäkin arvattavasti lomahetket, joita muut tärkeät työt hänelle jättivät. Vaikeutta lisäsi paitsi sitä yhä enemmän riuduttava tauti; melkein koko viimeinen luku on kirjoitettu vuoteella maaten, lyyjyskynällä. Asiain näin ollessa ei ole kummeksimista, jos joku yksityispiirre siellä täällä silloinkin jo käsillä olevissa lähteissä jäi huomaamatta; päinvastoin tulee ihmetellä, kuinka hän niin vähällä ajalla, kuolon leppymättömän kouran jo kiirehdyttäessä, kuitenkin kerkesi ja jaksoi niinkin tyystin ja perinpohjin tyhjentää mahdolliset tietovarat ja saattaa ne tieteelliseen järjestykseen.

Yhden tärkeän muistutuksen vaan häntä vastaan, mitä lähteitten käyttämiseen tulee, voisi tehdä, ja se on tosin painava, nimittäin, ett'ei hän perustanut esitystänsä Suomen Suomalaisten jumalista loitsuin käsikirjoituksiin. Niinkuin näyttää, hän pääasiallisesti käytti lähteenään painettua Kalevalaa, joka kyllä aina on esteettisessä katsannossa oleva kirjallisuutemme kulmakivi, vaan tieteellisiin tutkimuksiin on aivan kelpaamaton, vieläpä usein eksyttäväinen. Lönnrotin järjestävä käsi on monesti muuttanut alkuperäisen järjestyksen ja siten saanut aikaan miellyttävän kuvan, vaan ei aina todenmukaista. Olkoon ensi aluksi kylläksi yhdessä esimerkissä. Painetusta Kalevalasta emme voi saada muuta käsitystä kuin että Ukko ylijumala katsottiin ikäänkuin muiden jumalien hallitsijaksi, ainakin voimallisesti vaikuttavaksi heidänkin piirinsä alalle. Muilta ensin turhaan haettuansa tukea ja turvaa, loitsija hädissään, monesti viimein, "kun ei tuostana totelle", "kun ei tuostana apua", kääntyy Ukon puoleen ja rukoilee hänen apuansa, joka ei petäkään toivoja. Tämä arvon järjestys on kuitenkin yksistään Lönnrotin aikaansaama; käsikirjoituksissa sitä juuri vaan joku ainoa kerta noudatetaan, enimmiten on se aivan satunnainen, välistä päinvastainenkin.

Ajan lyhyys osaksi oli esteenä, että Castrén ei voinut tarkemmin verrata Kalevalaan painettuja loitsuja käsinkirjoitettuihin, joita hänellä itselläänkin oli melkoinen keräelmä, saatu kokoon muun muassa juuri mythologian selvittämistä tarkoittavalla matkallaan pohjois-Savoon, pohjois-Karjalaan sekä Wenäjän-Karjalaan v. 1839. Sen lisäksi tuli, että hänen oma keräelmänsä, vaikkapa olisikin otettu ennen painetut lisään, tuskin kuitenkin olisi varmoihin päätöksiin riittänyt, ja että kaikki muut olivat tallella Lönnrotin takana. Vasta nyt, kun kaikki runovarat ovat yhdessä kohdin koossa, aineita myöten jaettuna ja järjestettynä, on niiden perinpohjainen tutkiminen mahdollinen. Sen laiminlyömistä ei siis millään tavoin sovi tehdä Castrénille moitteeksi, vaikka toiselta puolen tämä vaillinaisuus, ynnä ennen jo mainitun muiden uudempain lähteitten karttumisen kanssa, tekee Suomen suvun jumaluus-opin uudestaan läpitarkastamisen tuiki tarpeelliseksi.

Vaan ennen kuin siihen nyt ryhdyn, tahtoisin vielä tutustuttaa Teitä, kunnioitettavat kuulijat, ainakin tärkeämpiin lähteisin, joista tieto tästä aineesta on ammennettava. Tieteessä on ensimmäisiä sääntöjä, ett'ei saa jurare in verba magistri; pitää itse punnita opettajan johtopäätöksiä, ja voidaksensa sitä täydellä tarkkuudella tehdä, on alkulähteitten tutkiminen tarpeellinen.

* * * * *

Myöhään kesä ja sen seurassa kulkeva ihana päivänpaiste saapuu poloisille Pohjan perille; silloin kun Etelän rintamaat jo ovat kauan nauttineet suven suloisuutta, alkavat täällä vasta ensimmäiset pälvet ilmautua. Myöhään on samoin historian valo kohdannut Pohjan perän lapsia, Suomen sukua, ja erittäin myöhään on se varsinkin tunkeunut niihin salaisimpiin sopukoihin, joissa sen uskonto on piillyt.

Itämeren Suomalaisista ensiksikin tapaamme Skandinavein tarinoissa usein mainetta, mutta heidän uskonnostaan pilkoittaa ainoastaan se tosin tärkeä kohta esiin, että he suurella taidolla harjoittivat loitsimista.

Suomen Suomalaisten olojen pimeyteen ei edes Ruotsin valloitus luonut valoa usean vuosisadan kuluessa. Vaikuttajat olivat siksi liian vähän kypsyneet kirjallisiin harrastuksiin. Ainoasti joku hyvin vaillinainen tieto tavataan parissa paavin bullassa. Mikael Agricolan luettelo Hämäläisten ja Karjalaisten jumalista on uudella ajalla ensimmäinen, kaikessa lyhyydessään ylen tärkeä, mutta taas pitkiksi ajoiksi melkein ainoa muistomerkki, jota sitten yhä uudestaan käänneltiin ja katseltiin. Mitä papit tarkastusmatkoillaan ja tuomarit käräjillä panivat paperille kansan taikauskoa koskevaa, erittäin noidanvainojen aikana 1600-luvulla, jäi melkein poikkeuksetta arkistojen kätköön. Samoin hautautuivat, painettuinakin, ne hajalliset muistiinpanot, joita löytyy väitöskirjallisuudessa 1700-luvun alkupuolella, historian, maantieteen ja luonnontieteen aineksien sekaan. Kuinka vähän edistynyt tieto oli vielä viime vuosisadan keskipalkoilla, nähdään paraiten Daniel Jusleniusen sanakirjasta, jossa ylen harva tarullinen sana on selitetty, useat lisäksi väärin. Ahto, Hiisi ja Lempo ovat oikealla merkityksellänsä mainitut, Mehtola (hijde, willdiursbo), Tapio (skog) ja Tuoni (död) ovat tehdyt pelkiksi appellativeiksi, Wäinämöinen on selitetty latinaksi Nereis, ruotsiksi hafzfru, ja siis sekoitettu We'en emoisen kanssa; siinä kaikki.

Henrik Gabriel Porthan oli tässäkin, niinkuin monessa muussa asiassa uuden tien raivaaja. Hänen kauttaan innostuneet oppilaat keräsivät jommoisetkin runovarat, joiden nojalle Kristian Eerik Lencqvist 1782 ja Kristfrid Ganander 1789 perustivat Suomalaisten pakanallisen jumaluus-opin. Jälkimmäinen, sanakirjan muotoon kirjoitettu, sisältää myös samassa paljon tietoja Lappalaisten uskonnosta. Sitten jälleen kuluu pitkä aika ilman sanottavitta tuloksitta, yksi ja toinen yksityistieto sanomalehdissä poislukien. Varmalle tieteelliselle pohjalle vakautuu suomalainen mythologia vasta Castrénin teoksen kautta. Mutta sen jälkeen taas ei ole kuulunut muuta kuin tosin entistä suurempi luku pienempiä erikoistutkimuksia. Mahdoton on minun ruveta niitä kaikkia tässä luettelemaan; olkoon siinä kyllin, että viittaan Suomi-kirjaan, Muinaismuisto-yhdistyksen julkaisuihin, ylioppilas-albumeihin ja sanomalehtiin. Nyt tahdon vaan erittäin huomauttaa: Suomi-kirjasta Eero Salmelaisen vähäistä kertoelmaa Muinais-Suomalaisten pyhistä menoista 1852, J.W. Murmanin tiedonantoja Pohjanmaalaisten taikauskosta 1854 ja D. Skogmanin kertomusta matkoiltansa Satakunnassa 1864; Uudesta Suomettaresta H. Laitisen juhlamenoja ja taikatapoja Savossa ja Karjalassa 1878, J.R. Aspelinin pyhiä puita ja puistoja Suomessa 1880 ja J. Paasosen pitämyspuita Mikkelin kihlakunnassa 1881; Aspelinin tutkimusta karsikoista Lönnrotin albumissa 1882 ja K.H. Hornborgin saman-aineista kirjoitusta Virittäjässä 1886 sekä A.H. Snellmanin esitystä Kekri-juhlasta Joukahaisessa 1887. Muinaistieteellisistä kihlakunnan-kertomuksista ovat paitsi painettuja myös muutamat käsikirjoitukset lukuun otettavat, samoin Muinaismuisto-yhdistyksen hallussa olevat H.A. Reinholmin keräelmät, jotka Aspelin on järjestänyt ja osaksi käyttänyt mainituissa tutkimuksissaan sekä yleisteoksessa "Suomen asukkaat pakanuuden aikana" 1885. Viimein tietysti Suomalaisen kirjallisuuden seuran toista sataa tuhatta numeroa sisältävät kansanrunous-kokoelmat, joista M. Waronen on julkaissut kaksi osaa Suomen kansan muinaisia taikoja 1891-1892.[1]

Wirolaisista ovat tiedot paljoa aikaisemmat, vaikk'ei ottaisikaan lukuun, mitä Aatami Bremiläinen 11:llä, vuosisadalla kuulon mukaan tarinoi. Henrik Lättiläinen, joka tunnetussa aikakirjassaan on kertonut Saksalaisten valloitussodan Itämeren maakunnissa yksityistapauksia myöten, puhuu useassa paikassa Wirolaisten ja heidän heimolaistensa Liiviläisten pakanallisesta jumalanpalveluksesta 1200-luvulla. Sitten taas uskonpuhdistus, joka alkoi uuden sodan katolisuuden varjossa piilevää taikauskoa vastaan, antaa aihetta kirjoittamaan Wiron kansan sisällisestä tilasta. Saksalaisen papiston puoleksi uskonnollista, puoleksi tieteellistä harrastusta kuvaava on Johannes Gutslaffin "kertomus ja opetus väärin pyhiksi nimitetyistä Wõhanda-joen lähteistä", painettu v. 1644, jossa tekijä ainettansa kaikilta mahdollisilta ja mahdottomilta näkökannoilta käsittelee. Yhtä ja toista huomattavaa sisältävät myös holsteinilaisen lähettilään Adam Oleariusen matkamuistelmat, jotka ilmestyivät v. 1646, sekä samanaikuiset historialliset teokset, esim. ruotsalaisen Thomas Hjärnen. Viimeksi on tältä ajalta mainittava suomalaisen Johannes Forseliusen runsas-aineinen kokoelma "Wirolaisten taikauskoisia menoja, tapoja ja pitämyksiä", jonka eräs Boecler omalla niinellänsä julkaisi v. 1685.

Puhtaasti tieteellinen tutkimus ei kuitenkaan ole Wirossa vanhempi kuin Suomessakaan, päinvastoin on se usein jäljessä kulkenut. Samaan aikaan kuin Porthan kokoili virolainen historioitsija ja kielentutkija August Wilhelm Hupel paikkakunnallisia tietoja Liivin ja Wiron maasta. Gananderin suomalaisen mythologian toimitti Chr. J. Peterson v. 1821 Saksan kielellä sisällyksen mukaan järjestettynä ja virolaisilla aineksilla enennettynä. Yksityisiä muistiinpanoja ja tutkimuksia painatettiin ahkerasti J.H. Rosenplänterin aikakauskirjaan 1813-1832, sanomalehteen Das Inland 1836-1863 sekä Die gelehrte Ehstnische Gesellschaftin toimituksiin, joka Suomalaisen kirjallisuuden seuran malliin oli perustettu Tartossa v. 1838. Räävelin kirjallisen seuran kustannuksella julkaisi H. Neus Wiron kansan runot 1850-1852 ja Pietarin tiedeakatemian varoilla toimitti Fr. R. Kreutzwald v. 1854 ennen mainitun Forseliusen (Boeclerin) taikakokoelman uudestaan painosta lisäyksillä ja selityksillä varustettuna sekä yhdessä Neusin kanssa myytillisten ja loitsurunojen kokoelman.[2]

Uudemmista julkaisuista mainitsen ainoasti: K. Fr. W. Russwurmin kirjoituksen pyhistä puista Inlandissa 1857, J.B. Holzmayerin Osiliana, paikallistietoja Saarenmaalta 1873 oppineen virolaisen seuran toimituksissa, F.J. Wiedemannin yleiskokoelman Wirolaisten sisällisestä ja ulkonaisesta elämästä 1876, M. Wesken matkakertomukset m.m. Eesti kirjameeste seltsi aastaraamatussa 1879, J. Jungin Kodumaalt nimisen sarjan kuudennen osan ynnä muutamat M.I. Eisenin tutkimukset. Sillä vaikka ne tyystinkin lueteltaisiin, tulisi vaan vähäinen osa siitä työstä mainituksi, jota kansanrunouden alalla on Wirossa tehty viimeisinä vuosikymmeninä ja erittäin näinä viime vuosina. Tuhatmäärä kansalaista J. Hurtin nerollisella johdolla on siihen ottanut osaa, niin että nykyänsä on olemassa aineskokoelma, jolle koko maailmassa ainoasti Suomalaisen kirjallisuuden seuran voi vetää vertoja.[3]

Wenäjän vallan alle joutuneista Karjalaisista, niinkuin myös Watjalaisista ja Wepsäläisistä, on tietoja vanhoissa venäläisissä aikakirjoissa, joista M. Akiander on julkaissut otteita Suomi-kirjassa 1848. Aikaisin tiedon-anto on 11:ltä vuosisadalta, enimmät kuitenkin 16:lta; silloin vielä kreikan-uskoiset suomalaiset joka paikassa harjoittivat julkista epäjumalan-palvelusta. Muutamia pakanuuden muistoja sisältää myös Pietarin akatemikon Johann Gottlieb Georghi kertomus Wenäjän valtakunnan kansallisuuksista, joka ilmestyi v. 1776 ja jossa löytyy erityinen luku Inkerikoista. Nykyiseen aikaan asti säilyneestä taikauskosta on ainoasti hajanaisia havaintoja suomalaisten runonkerääjäin, kielimiesten ja muinaistutkijain kokoelmissa sekä venäläisten kansatieteilijäin kertomuksissa. Viittaan toistaiseksi A. Genetzin ja O.A. Forsströmin kuvaelmiin Salmin kihlakunnasta, jotka ilmestyivät Koittaressa 1870 ja Walvojassa 1886; A.A. Boreniusen ja W. Porkan matkamuistelmiin vuosilta 1872 ja 1883, edellisen Wenäjän-Karjalasta, jälkimmäisen Inkeristä; J.W. Juveliusen tutkimukseen pohjoisen Wenäjän-Karjalan muinaisuudesta 1889, Aunuksen kuvernementin tilastollisen komitean julkaisuun Olonetskij Sbornik 1875-6 ja 1886 sekä W. Moshkovin kirjoitukseen Karjalaisten uhrimenoista Kazanin muinaistieteellis-historiallis-kansatieteellisen seuran aikakauskirjassa 1892.

* * * * *

Samaten kuin Suomalaiset jakautuivat Lappalaiset jo pakanuutensa aikana kahteen suureen ryhmään, joista toinen joutui skandinavilaisen, toinen venäläisen vaikutuksen alaiseksi. Kahdelta eri taholta myös tutkimuksen tulisoihtu valaisi Lapin kansan elämää.

Skandinavian niemimaan Lappalaiset esiintyvät vielä useammin kuin Suomalaiset naapureinsa tarinoissa mahtavina, peljättävinä noitina. Tämä heidän maineensa levisi yli Euroopan niiden eriskummaisten kertomusten kautta, joita 16:n vuosisadan maantieteilijät ja maankulkijat, portugalilainen ritari Damianus a Goes, ruotsalainen nimipiispa Olaus Magnus Gothus y.m. panivat heistä liikkeelle. Koko kristityn maailman huomio kääntyi kansaan, joka kahden valistuneen, luterin-uskoisen valtakunnan alaisena yhä edelleen eli pakanallisessa pimeydessä, ja uuden ajan herättämä tiedonhalu seurasi viipymättä uskonnollisen harrastuksen jäljissä. Eivätkä ainoastaan ulkomaalaiset matkailijat 17:llä ja 18:lla vuosisadalla, mainittakoon esim. ranskalainen Jean-Frasçois Regnard ja Aubry de la Motraye, tätä tieteellistä tarvetta tyydyttäneet. Myös kotimaiset papit, joita Ruotsin hallitus 1600-luvulla lähetti Lappalaisia lopullisesti käännyttämään, saivat erityiseksi tehtäväkseen koota tietoja Lapin maasta ja kansasta. Niiden sekä omien muistiinpanojensa nojalla julkaisi saksalainen oppinut Johannes Scheffer v. 1673 kuuluisan teoksensa Lapponia. Käsikirjoituksista, jotka säilytetään Tukholman ja Upsalan kirjastoissa ja joista enimmät ovat vuosilta 1670-1672, ansaitsevat erityistä huomiota ruotsalaisten Olaus Petri Niurenius Plantinusen, Samuel Rehnin, Olaus Graanin ja Nikolaus Lundin sekä suomalaisten Johannes Tornaeusen ja Gabriel Tuderusen; viimeksi mainitut ovat painostakin ilmestyneet, edellinen lyhennettynä v. 1772 ja osa jälkimmäisestä v. 1773. Vanhempien ruotsin- ja suomenpuolisten lähteitten joukkoon on vielä luettava Pehr Högströmin omantakeinen ja perinpohjainen tutkimus Ruotsin kruunun alaisista Lapinmaista, jonka painovuosi on ilmoittamatta, luultavasti 1746. Tanskan hallituksen pyrinnöt Norjan Lappalaisten käännyttämiseksi toteutuivat vasta 1700- luvun alkupuolella. Lähetyssaarnaajain kertomuksista toimitti ylitarkastaja Erik Johan Jessen yhteenvedon, joka löytyy liitteenä Knud Leemin v. 1767 julkaisemassa kuvallisessa teoksessa Ruijan Lapista. Yksityisiä käsikirjoituksia, joita talletetaan sekä Köpenhaminassa että Kristianiassa, lueteltakoon: Thomas von Westenin ja erään nimettömän Närön saarelta 1723, Gananderin käyttämä Lennart Sideniusen 1726, Henrik Forbusen 1727 ja Sigvard Kildalin 1730; painettuja ovat ainoasti ensiksi mainittu v. 1773 ja viimeksi mainittu v. 1807.

Tällä tavoin keräytyneistä aineksista on nykyajan tiede yrittänyt luoda kokonaiskuvauksia Lappalaisten muinaisuudesta, semmoisia kuin norjalaisten J. Vahlin 1866 ja J.A. Fansin 1871 sekä ruotsalaisen G. von Dübenin 1873.[4] Verrattain vähän sitä vastoin on koetettu korjata talteen nykyisen kansan tietoja; huomattakoon kuitenkin, paitsi Petrus ja Lars Levi Laestadiusen muistiinpanoja vuosisadan alkupuolelta, suomalaisten O. Donnerin 1876 ja Hj. Appelgrenin 1882, unkarilaisen I. Halászin 1885-1893, norjalaisten J. Qvigstadin ja G. Sandberghin julkaisut 1888 sekä ruotsalaisen K.B. Wiklundin runsaat kokoelmat.

Wenäjän Lappalaisten pakanuudesta on tuskin mitään mainetta säilynyt heidän käännyttäjiensä kautta, se vaan että olivat epäjumalanpalvelijoita ja suuria noitia. V. 1584 kutsuttiin muutamia heistä Moskovaan selittämään erään komeetin ilmestymistä. Matkailijoita ainoasti harvoin eksyi heidän syrjäisille asuinsijoilleen, eikä ketään joka olisi kauvemmin viipynyt heihin tutustuakseen. Toiselta puolen oli valistuksen vaikutus näillä Pohjan perukoilla niin heikko, ett'ei se vielä tänä päivänäkään ole saanut poistetuksi kaikkia pakanallisia menoja. Tavallista arvokkaammat ovat siitä syystä ne kertomukset, joita Castrén matkamuistelmissaan, J. Fellman Suomi-kirjassa 1846 ja Genetz Suomen Kuvalehdessä 1878 omasta näkemästänsä ja kuulemastansa ovat julkaisseet. Aivan viime vuosina on venäläinen tutkija N. Haruzin koonnut uusia aineksia ja yhdistänyt kaikki Lappalaisten mythologiaa koskevat tiedot suureen teokseensa Wenäjän Lappalaisista 1890.[5]

* * * * *

Wolgan Suomalaiset mainitaan jo 10:nnellä vuosisadalla Ibn Foszlanin ynnä muiden arabialaisten matkustajain kirjoituksissa. Valitettavasti vaan ne tiedon-annot, jotka koskevat heidän pakanallista uskontoansa, ovat aivan vähäpätöistä laatua. Samaa tietä kuin arabialaiset tutustui Mordvalaisiin Wenetsian lähettiläs Josaphat Barbaro, joka 1400-luvulla oleskeli Asovissa Krimin niemimaalla. Kun sitten Pietari Suuri avasi sisä-Wenäjän myös länttä kohti, käytti Nicolaes Witsen, Amsterdamin pormestari, tilaisuutta kootuksensa aineksia laveaan teokseen pohjois- ja itä-Tartariasta, jonka toisessa, v. 1705 ilmestyneessä painoksessa on runsaasti tietoja myös suomensukuisista kansoista. Vasten tahtoansa suomalais-ugrilaiseksi tutkijaksi tuli ruotsalainen upseeri Philipp Johann von Strahlenberg, joka Pultavan tappelussa vangittuna vietti monta vuotta Wenäjällä. Hänen kertomuksessaan pohjois- ja itä-Euroopasta sekä Aasiasta, joka ilmestyi Tukholmassa 1730, on muutamia tähän kuuluvia muistiinpanoja. Katarina II:n aikana oli jo Wenäjän hallituksen huomio kääntynyt niihin monilukuisiin kansallisuuksiin, jotka valtakunnan yhä laajenevalla alueella asuivat. Pietarin tiedeakatemian toimesta lähetettiin vuosina 1768-1773 useita retkikuntia sekä itä-Wenäjälle että Siperiaan. Mordvalaisten luona kävivät akatemikot Ivan Lepehin, Peter Simon Pallas ja ennenmainittu Georgi. Tällä vuosisadalla on venäläinen papisto koonnut suuren joukon aineksia, joihin P.I. Melnikovin mordvalaiset kuvaelmat 1867 ja W. Mainovin mordvalainen mythologia 1889 pääasiallisesti perustuvat. Suomalaisista tiedemiehistä A. Ahlqvist julkaisi ensimmäiset näytteet mordvankielistä kansanrunoutta 1861, täydellistä kokoelmaa alkoi H. Paasonen toimittaa 1891. Viimeksi on itse Mordvalaisissa herännyt harrastus säilyttämään kansallisia muistojansa. Siitä ovat todistuksena koulun-opettajain Jurtovin ja Kobaevin keräelmät Mordvan kansan lauluja ja satuja, Kazanin lähetysseuran kustannuksella painosta ilmestyneet 1882-3, sekä useat Suomalais-ugrilaiselle seuralle lähetetyt käsikirjoitukset.[6]

Tsheremissein jumalanpalveluksen on kuvannut ennen mainittu Olearius v. 1636 matkallansa Moskovasta Persiaan. Alkupuolelta 1700-lukua on, paitsi Witsenin ja Strahlenbergin teoksia, saksalaisen oppineen Gerhard Friedrich Müllerin yleiskatsaus Tsheremissein, Tshuvassein ja Wotjakkein elämään, joka tuli painetuksi v. 1759. Vuosisadan loppupuolella ovat Tsheremissein luona käyneet akatemikot Pallas ja Georgi sekä edellisen retkikunnassa kapteini Nikolai Rytshkov. Arvokkaita tietoja sisältävät myös A.A. Andrievskin painattamat viralliset asiakirjat vuosilta 1827-1857, jotka koskevat Wjatkan kuvernementin Tsheremissejä ja Wotjakkeja, sekä kreivinna Aleksandra Fucusin v. 1840 ilmestyneet kirjoitukset Tshuvasseista ja Tsheremisseistä. Mutta vasta viime vuosikymmeninä on tutkimus tällä alalla täyteen vauhtiinsa päässyt. Wenäläisistä kansatieteilijöistä mainittakoon S.A. Nurminskij 1862, P.W. Znamenskij 1868, A.N. Filimonov 1868-9, N.I. Zolotnitskij 1877, S.K. Kuznetsov 1879-1885 ja G. Jakovlev 1887, joista ainakin molemmat viimeksi mainitut ovat tsheremissiläistä syntyperää, sekä itä-Wenäjällä asuvien, suomensukuisten kansojen historioitsija professori I.N. Smirnov 1889[7] Suomalaisista A.O. Heikel yksin edustaa kansatiedettä, kielentutkijat Porkka ja Genetz ovat etupäässä keränneet kansanrunoutta, josta jälkimmäinen on toimittanut ensimmäisen kokoelman painosta 1889.

Tatarinsukuisista, vaan tavoissansa suomalaisten naapurien kanssa yhtä pitävistä Tshuvasseista on, paitsi Strahlenbergiä ja muita matkailijoita 1700-luvulla eräs nimensä ilmoittamaton kirjoittanut. Käsikirjoitus löytyy painettuna aikakauskirjassa Severnyj Arhiv 1827. Nykyisemmistä tutkimuksista ovat huomattavimmat W. Sboevin 1865,[8] N.I. Zolonitskin 1875 sekä W. Magnitskin 1881. Suomalaisia tutkijoita ei ole ollut muita kuin Ahlqvist ja Heikel.

Permin Suomalaisista saamme ensimmäiset tiedot niiden meriretkien kautta, joita Skandinavit yhdeksänneltä vuosisadalta alkaen tekivät Bjarmein maahan Wiena-joen suulle. Latvempana joen varrella asuvat Permiläiset joutuivat sisämaasta päin tunkeutuvain Wenäläisten yhteyteen. Aikaisemmin kuin mikään muu suomensukuinen kansa itä-Wenäjällä omistivat he kristin-uskon, joka heille tarjottiin heidän omalla kielellään. Permiläisten apostoli, pyhä Tapani, ainoa suomalaisten kansojen käännyttäjistä, joka ymmärsi kansankielisen kirjallisuuden tarpeen, on myös säilyttänyt muistoja kristillisyyden ja pakanuuden välisestä taistelusta 1300-luvulla. Ne löytyvät siinä elämäkerrassa, jonka eräs Epifanu, arvattavasti hänen omien kertomustensa mukaan, kirjoitti. Valitettavasti raukesi pian yritys perustaa permiläistä kirjakieltä, samalla sammui myös kaikki kansatieteellinen harrastus pitkiksi ajoiksi, ja kun se uudelleen elpyi, oli jo myöhäistä. Niukat ovat ne tiedon-annot Permjakeista, jotka löytyvät akatemiko Lepehinin muistiinpanoissa, vähäiseen supistuvat ne syrjäniläiset ainekset, joita tämän vuosisadan alkupuolella kansalaisemme J.A. Sjögren ja Castrén kokosivat. Minkä verran vielä nykyjään on saatavissa, ovat venäläiset tutkijat N. Rogov 1858, K.A. Popov 1874 ja Smirnov[9] 1891 huolellisesti talteen korjanneet. Pienehkön kansanrunous-kokoelman on julkaissut syrjäniläinen kimnaasinopettaja G.S. Lytkin 1889.

Monin verroin runsaammat tietovarat ovat meille tarjona Wotjakkein pakanallisesta uskonnosta, vaikka vanhemmat lähteet eivät ulotu kauemmaksi Müllerin ja Pietarin akatemikojen matkakertomuksia ja vaikka uudempi tutkimus voidaan sanoa alkaneeksi vasta vuodesta 1878, jolloin suomalainen T. Aminoff Suomen tiedeseuran kustannuksella teki matkan heidän maahansa. Ennen hänen käyntiänsä on D. Ostrovskin kirjoitus Kazanin kuvernementin Wotjakeista 1874 milt'ei ainoa huomattava, mutta jo v. 1880 ilmestyi yhtä haavaa neljä kilpailijaa: W. Behterev, W. Koshurnikov ja ennen mainittu Andrievski sekä eräs kristitty Tatari B. Gavrilov. V. 1888 toimitti Itämeren maakuntalainen M. Buch, käyttämällä myös Aminoffin keräelmiä, lavean kansatieteellisen kuvauksen Wotjakeista. Vv. 1884-9 painattivat venäläiset G.N. Potanin ja P.M. Bogaevskij kumpikin yhden, Gr. Wereshtshagin kaksi ja N. Pervuhin neljä teosta Wotjakkein uskonnollisista käsitteistä ja menoista eri paikkakunnilla, suureksi osaksi votjakkilaisten kansakonlun-opettajain avulla. Samaan aikaan julkaisi unkarilainen B. Munkácsi kansanrunouskokoelmansa. Näillä aineksilla rakensivat sitten v. 1890 usein mainittu Smirnov[10] sekä Bogaevskij kumpikin votjakkilaisen mythologian kokeensa. Vv. 1890-2 tulivat vielä Pervuhinin, Gavrilovin ja Aminoffin jälkeen jääneet muistiinpanot painosta. Viimeksi mainitut järjesti yhdessä omien keräelmiensä kanssa suomalainen Y. Wichmann, jolta sitä paitsi v. 1893 on ilmestynyt ensimmäinen osa votjakkilaisia kielennäytteitä, sisältävä lauluja, rukouksia ja loitsuja.

* * * * *

Ugrilaisista kansoista joutuivat Unkarilaiset niin varhain pois alkuperäisiltä asuinsijoiltaan ja niin kauas muitten kansallisuuksien sekaan, että ei ollut kumma, jos pian unohtivat esi-isiltä perityn uskontonsa. Siihen tuli lisäksi hyvin aikainen kristin-uskon vaikutus. Unkarilaisten pakanallisesta jumalanpalveluksesta on, P. Hunfalvin mukaan, ainoasti pari muistiinpanoa 11:ltä vuosisadalta sekä muutamia jälkiä kielessä säilynyt.[11]

Ostjakit ja Wogulit sitä vastoin edustavat paremmin kuin mikään muu suomensukuinen kansa alkuperäisintä kantaa. Tiedot heidän uskonnostaan eivät tosin ole kovin vanhoja. Aikaisimmat ovat 1500 luvulta ja löytyvät puolalaisen lääkärin Matthaeus von Miechovin, Itävallan lähettilään Sigmund zu Herbersteinin ja italialaisen soturin Alessandro Guagninon maantieteellisissä kuvaelmissa, nähtävästi venäläisten lähteitten mukaan, sekä Wjatkalaisen pyhän Tryphonin elämäkerrassa. 1600-luvulta ovat ne osaksi kirjallisista osaksi suullisista kertomuksista kootut tiedonannot, joita Witsenillä tavataan. Mutta tutkimuksella ei ollut mitään kiirettä ennättääkseen, ennen kuin kristin-uskon valo oli pakanuuden varjot vaalentanut. Tieteellinen harrastus ja käännytys-into kulkivat käsi kädessä. Wenäläisten lähetystyöhön viime vuosisadan alkupuolella joutui oppinut mies, vähävenäläinen kasakkipäällikkö Grigorij Novitskij, joka oli ottanut osaa Mazepan kapinaan ja saanut armon sillä ehdolla, että lähtisi Ostjakkeja ja Woguleja käännyttämään. Kertomus, jonka hän v. 1715 jätti käsikirjoituksena Tobolskin kuvernöörille, on ensimmäinen kansatieteellinen tutkimus Wenäjän kielellä ja laatuaan erinomainen. Sitä mukaeli Saksan kielellä ruotsalainen rakuunakapteeni Johann Bernhard Müller, joka siihen aikaan oli joutunut sotavankina Siperiaan, samoin kuin Strahlenberg. Loppupuolella 1700-lukua kävivät näillä tienoin akatemikot Pallas ja Georgi, 1800 luvun alkupuolella venäläinen Fr. Beljavskij ja unkarilainen A. Reguly, edellinen Ostjakkein, jälkimmäinen Wogulein luona. Aasian puolisten heimolaistemme varsinainen tutkija on kuitenkin ikimuistettava Castrén, jonka jäljissä lukematon joukko kansatieteilijöitä on kulkenut Siperiaan. Ostjakeista ovat tutkimuksia julkaisseet paitsi muita: unkarilainen P. Hunfalvy 1875, venäläinen I.S. Poljakov 1877, saksalainen O. Finsch 1879, italialainen St. Sommier 1885 ja ranskalainen Ch. Rabot 1892. Woguleista ovat kirjoittaneet venäläiset N. Sorokin 1873 ja N.L. Gondatti 1888 sekä unkarilainen Munkácsi 1892-3. Suomalaisena on yksin Ahlqvist jatkanut Castrénin työtä, mutta toivoa sopii, että meidänkin puoleltamme tieteellinen velka pian tulee suoritetuksi. Ei vieläkään ole myöhäistä toimia, yhä elää pakanallinen uskonto, vaikka vetäytyneenä syrjään valtatieltä ja kätkeytyneenä kansan mielikuvituksen sopukoihin. Se sankarirunouskin, jonka S.K. Patkanov 1891 on Ostjakeilla löytänyt, ansaitsisi kielimiehen tarkkaa ja tunnollista kirjaanpanoa.[12]

Ensimmäinen Luku

Pyhät paikat

Suurenmoisimmat, jaloimmat kaikista pakanakansain rakennuksista ovat olleet ne pyhät huoneet, joissa te toivat jumalilleen esiin toivonsa ja pyyntönsä, niinkuin myös toiselta puolen kiitoksensa ja ylistyksensä jo saaduista lahjoista. Ketä ei ihmeyttäisi rauniot Egyptin uhrisalein kuvarikkaista seinistä, koko mäkiä muodostavista Babylonin temppelien torneista, Kreikan ja Rooman ihanista pylväskäytävistä, Keski-Amerikan äärettömistä porrasjaksoista; kenenkä silmiä ei huikaise vieläkin eheänä kohoavien Indian pagodien ja Kiinan porsliinitornien uudenlainen ja barbarinen, mutta kaikessa tapauksessa suurenmoinen komeus.

Eipä meidän tarvitsekaan mennä noiden suurimpien sivistyskansojen luokse, nähdäksemme ihmisen sydämessä vallitsevan jumaluus-aatteen kunnioituksen saavan aikaan arvonmukaisen asunnon korkeimmille olennoille. Katsokaamme esim. Castrénin kertomusta[13] buddhan-uskoisten Burjatein datsanista eli kokoushuoneesta Baikal-järven takamaassa. Se on suuri ja korkea puurakennus, josta kohoo koko joukko suurempia ja pienempiä torneja, kirkkaissa läkkikatoissaan heijastellen auringon paistetta. Ylt'-ympäri käy katettu avara patsaskäytävä. Sisässä nähdään eteisessä seinät täynnä miekkoja, rautapaitoja sekä leijonan, karhun y.m. taljoja, kaikki uhriksi tuotuja lahjoja. Varsinaisessa temppelisalissa ovat seinät koreasti maalatut jumalien kuvilla, ja kaikkein pyhin loistaa ja paistaa vaskisista, usein kullatuista epäjumalankuvista sekä uhriastioista. Saxo Grammaticus kertoo Wendein kuuluisasta pyhästä paikasta Arkonassa Rügen-saaressa, että siellä seisoi keskellä aukeata puusta rakennettu, komea temppeli. Sen ympärys oli täynnä veistoksia ja monenlaatuisia maalauksia. Itse temppelisalin keskessä oli kaikkein pyhin, neljällä patsaalla ja niiden välillä riippuvilla kankailla eroitettu muusta huoneesta. Laki oli punaiseksi maalattu. Tässä seisoi suunnaton _Svantovitin_ kuva. Samoin on meille Aatami Bremiläinen kautta säilynyt tietoja Upsalan temppelistä. Se oli kivestä, seinät sisältä kultakiskoilla päällystetyt; myös ulkopuolella kävi katon rajaa myöten kultainen kahle. Perällä koroitetussa paikassa seisoivat _Odinin, Thorin ja Freyn_ kuvat. Temppelin vieressä nähtiin pyhä lähde, ja pyhä lehto, johon uhrit ripustettiin, ympäröi jumalien asunnon.

Näin näemme siis komeita jumalanhuoneita joka paikassa, missä sivistys jo pakana-ajalla oli alkanut vähänkin vaurastua. Onpa semmoisia aivan meidän likeisillä naapureillamme, joiden kanssa esi-isämme ovat olleet niin paljon tekemisissä. Kuinkas sitten oli laita Suomalaisissa? Onko heidänkin pakanuuden-ajaltansa tallella samanlaisia muistomerkkejä tai edes muistoja.

Jos saisimme uskoa skandinavilaisten tarinain kertomuksia, olisi ainakin yhdessä paikassa meillä Suomalaisilla ollut yhtä komea jumalanhuone kuin Wendeillä ja Svealaisilla. Bjarmein maalla, niin luemme Herraudin ja Bosen tarinasta,[14] metsän sisässä kohosi suuri temppeli, jossa _Jómalan_[15] kuva seisoi alttarilla, kaulassaan kallis-arvoinen rengas, päässään jalokivillä koristettu kultainen kruunu. Jómalan polvilla nähtiin kullalla täytetty hopeamalja, niin suuri että neljälle miehelle olisi ollut kyllin työtä, jos sen kokoinen juoma-astia olisi pitänyt tyhjentää. Pappina temppelissä oli bjarmilais-kuninkaan oma äiti Kolfrosta, joka jokaiseksi ateriakseen söi kokonaisen hiehon ja jonka suojana oli yksi orja sekä kaksi noiduttua elävää, härkä ja korppikotka. Ne tappoivat kohta kaikki, jotka uskalsivat tulla liki. Temppelissä oli salakäytävä ja sen päässä salaovi, jonka takana Kolfrostan viranperilliseksi määrätty nainen pidettiin tallella.

Vielä mahtavampi on kertomus temppelistä Sturuaug. Starfsamen tarinassa.[16] Se seisoi Wiena-joen länsirannalla, niin huoliteltuna kullalla sekä kalleilla kivillä, että koko seutu ylt'-ympäri välkkyi siitä. Kynnyksen sisäpuolella oli myrkyllä täytetty hauta. Sisässä oli Thorin[17] kuva, hopeitettu pöytä edessään, jolla seisoi kuuluisa, kullalta paistava puhvelinsarvi, sekin täynnä myrkkyä. Kymmenittäin noita-akkoja oli temppelin vartijoina ja temppelin hoitajatar oli jättiläisen kokoinen.

Valitettavasti ovat nämät kuvaukset otetut yksistään myöhemmistä tarinoista, jotka olivat enemmän romaaneja kuin tosikertomuksia. Useammat seikat kohta osoittavat vähempää luotettavaisuutta. Semmoisia ovat nuo noitaelävät, naisten ilmautuminen temppelin pappeina ja palvelijoina, vaikka naisten lähestyminenkin suomensukuisten kansojen yleisen käsityksen mukaan jo saastuttaa pyhän paikan.

Vielä varmemmaksi käy asia, kun vertaamme nämät mielikuvituksen luomat korut niihin kertomuksiin todellisesti tapahtuneista skandinavilais-retkistä, jotka ovat meille säilyneet.

Erittäin valaiseva on kertomus Thore Hundin ja Karlin matkasta, jotka v. 1026 Olavi Pyhän käskystä menivät Bjarmein maalle kaupalle, vaan samalla kävivät pyhässä paikassa ryöstämässä. Päästyään likelle oli heidän ensin kulkeminen suuren metsän läpi, jonka jälkeen tulivat tarhalle eli aitaukselle. Siinä oli lukittu portti, mutta he kiipesivät aitauksen yli ja avasivat portin seuralaisilleen. Sisässä oli kumpu, johon oli mullattuna kultaa ja hopeaa. Myös seisoi siinä suuri Jómalan kuva, polvillaan rahoilla täytetty hopeamalja, kaulassaan paksu rengas. Itse kuva oli nähtävästi puusta, koska Karli vahingossa hakkasi siltä kirveellänsä pään poikki. Vielä mainitaan, että tarhaa vartijoitsi kuusi miestä, joista aina kaksi vuorostansa valvoi osansa yötä. Vaan sattui niin onnellisesti ryöstäjille, että edelliset vartijat mitään vaaraa aavistamatta jo olivat levolle lähteneet, ennen kuin toiset tulivat: sijaan.

Negativisena todisteena tähän on se, että Wenäläiset, jotka samoilla ajoilla jo olivat tutut Zavolotshilaisten Tshudien kanssa ja myöhemmin valloittivat heidän maansa, eivät puhu sanaakaan tuommoisesta komeasta temppelistä, jota eivät suinkaan olisi voineet olla huomaamatta, jos olisi ollut olemassa. He eivät tosin myöskään puhu tshudilaisesta pyhistöstä viimeksi mainitussa yksinkertaisemmassa muodossa; mutta siihen on varmaan syynä, etteivät he siinä nähneet mitään outoa, koska juuri samanlaisia, jos kohta kenties pienempiä, olivat epäilemättä tavanneet useassa paikassa eteläisemmillä suomensukuisilla kansoilla. Ei ole Wienan suulla löydetty mitään raunioita mistään temppelistä; ainoasti jylhä kuusikko, jota ympärillä asuvat Wenäläiset jonkunmoisella kammolla katselevat, kasvaa vieläkin yhdessä saaressa, kenties entisen pyhän paikan asemella.[18]

Paras todistus Thore Hundin kertomuksen todellisuudesta on kumminkin siinä, että juuri samanlaisia pyhiä paikkoja on tavattu useimmilla suomensukuisilla kansoilla. Lähinnä asiaan kuuluvat ovat tietysti ne tiedot, jotka on saatu vieläkin samalla Permiläis-nimellä mainituista kansoista. Niistä ovat kuitenkin kaksi, Syrjänit ja Permjakit, jo kauan olleet kristityitä ja aikoja sitten hävittäneet entisen uskontonsa ulkonaiset muistomerkit. Mutta kolmannessa Permiläis-kansassa, Wotjakeissa on vielä melkoinen joukko ristimättömiä ja niilläkin, jotka kreikan-uskoisiksi virallisesti luetaan, on vanha pakanuus yhä sangen suuressa voimassa.

G. Fr. Müller,[19] joka v. 1733 matkusti heidän maansa läpi, sanoo Wotjakkein pyhäin paikkain olleen usein likellä maantietäkin, koska ei niillä paikoin vielä ollut häiritsemistä pelättävänä Wenäläisten puolelta. Ne olivat aituuksella ympäröittyjä lehtoja, keskellä puinen katos muutamien patsaitten päällä, ja sen alla pöytä sekä penkkejä. Tammessa tai koivussa, joita pidettiin muita puunlajeja pyhempinä, riippuivat uhrieläinten nahat. Tämmöisiä lehtoja oli jokaisella talolla yksi tai useampia; paitsi niitä löytyi myös koko kyläkunnalle yhteisiä, joihin kerta vuoteensa kokoonnuttiin yleiseen jumalanpalvelukseen.

Hiukkaa myöhempi Pallas[20] on kertomuksessaan lyhyempi. Hän mainitsee kuitenkin aituuksen pyhissä puistoissa, joita huolellisesti varjeltiin, ja sanoo niissä paraasta päästä kasvavan kuusia ja niiden aseman tavallisesti olevan mäellä. Yhteen puuhun hän sanoo ripustetun uhrieläinten luut: härän ja lampaan pääkallot sekä hevosen koko luurangon, jota vastoin nahat vietiin kotiin käytettäväksi tai myötäväksi, Georgi[21] panee näille kuusikoille nimen _lud_.

Meidän aikuiset tutkijat osaksi vahvistavat, osaksi täydentävät näitä vanhoja tietoja. Aminoffin mukaan[22] joka kylällä on erityinen ludinsa eli uhrilehtonsa; mutta näiden ohessa on kuuluisampia, joissa koko piirikunnan tai vielä avaramman alueen väestö käy uhraamassa. Kuuluisin Kazanin läänissä on Nyrjan kylän uhrilehto. Se sijaitsee mäen vietteellä kauniissa paikassa. Keskellä seisoo ikivanha tammi, jonka ympärillä on aukea paikka; sen reunuksena taas tammia. Koko lehto on suojattu hyvin hoidetulla aituuksella, jonka porttia ei saa avata muulloin kuin joka kolmas vuosi pidettävää juhlaa varten, silloinkin vasta sen jälkeen kun siihen on eri rukouksella ja uhrilla pyydetty lupa jumalilta. Sinne keräytyy Wotjakkeja koko Kazanin alueesta, vieläpä läheisestä Wjatkankin läänistä. Ostrovsklj[23] joka muutama vuosi aikaisemmin kävi siellä katsomassa, mainitsee aitauksia olleen kaksi. Toisessa teurastettiin uhrattavaksi tuodut eläimet.

Buchin näkemässä ludissa[24] oli jättiläistapainen, pystysuora honka keskellä, jonka alemmat oksat olivat karsitut, että paremmin voi päästä luokse. Muuten oli kaikki hakkaaminen lehdossa ankarasti kielletty; rikkojalle luultiin rangaistuksen taudin muodossa olevan välttämättömän. Aidassa oli ollut kolme porttia. Alttarina oli iso puupöytä, jolle uhrit asetettiin. Vielä oli hän kuullut seuraavan hauskan kertomuksen tavasta, jolla uuden ludin paikka, jos semmoista tarvittiin, tuli valituksi. Silloin noita, _tuno_, nousi varsan selkään, jolla ei kukaan vielä ollut ratsastanut, ja ajoi ilman jalustimitta, ilman suitsitta metsään päin. Mihin varsa viimein seisahtui, siihen tehtiin uhrilehto. Tavallisesti piti kuitenkin noita huolta siitä, ett'ei se tullut kovin kauas kylästä.

Lud-nimitystä kuuli myös Wichmann[25] käytettävän, mutta ainoasti niistä puistikoista, jotka olivat samannimiselle pahalle hengelle pyhitetyt. Lud-henkeä ruvetaan palvelemaan siinä tarkoituksessa, että päästäisiin vapaaksi jostakin kovasta taudista. Joka kerran on itselleen ludin laittanut, hän on lupautunut siinä toimittamaan uhreja kaiken ikänsä. Myös hänen jälkeisensä ovat ludin palvelukseen sidotat. Kaikilla Wotjakeilla ei siis ole ludia, vaan yksistään niillä, jotka sen ovat perinnöksi saaneet. Se voi kuulua yhdelle perheelle, koko suvulle, kylälle tai monelle kylälle yhteisestikin. Yhden kylän läheisyydessä voi olla useampia ludeja, jos kylässä on useampia ludia palvelevia perheitä eri sukuperää. Tietysti on myös kyliä, joilla ei ole ludia ollenkaan.

Tässä kuvattu lud oli pienessä metsäsaarekkeessa, mutta niin hyvin piiloitettuna, että Wichmann oppaansa kanssa sai sitä kauan etsiä. Tiheätä ryteikköä oli kaikkialla vastassa. Kunnasta, jolta uhripaikka vihdoin löytyi, ympäröi joka taholta pensastunut notko. Aitauksessa oli kaksi osastoa. Sisempään oli ainoasti ludin hoitajan ja hänen apulaisensa lupa mennä. Tässä osastossa oli pöytä uhrilihoja varten. Etuosastoon, jossa oli pöytä yhteistä ateriaa varten, pääsivät kaikki uhriin osalliset s.t.s. miehet, sillä naiset eivät saaneet ludia lähestyäkään.

Muista uhrilehdoista eli n.k. rukouspaikoista ovat ainoasti ne, joissa samoin kuin ludeissa suku-uhreja toimitetaan, aituuksella varustetut. Muut yhteiset ja yksityiset uhraukset, esim. maanviljelysjuhlat, joita määräaikoina vuodessa kaikkialla vietetään, tapahtuvat avaamattomissa paikoissa, tavallisesti jonkun vanhan puun juurella. Edellisiin kuuluu epäilemättä ennen mainittu Nyrjan kylän uhrilehto. Semmoinen on myös Mishka-lähteen uhripaikka, jonne yksitoista kyläkuntaa Jelabugan piiristä Wjatkan läänistä joka kolmas vuosi kokoontuu rukoilemaan. Tässäkin tapahtuu teurastus, lihojen keittäminen ja luitten kuoppaaminen ulkopuolella varsinaista rukouspaikkaa, joka on aituuksella ympäröitty.

Toisessa läheisessä uhripaikassa, jonne ainoasti kolmen kylän asukkaat vuosittain kokoontuvat yhteistä uhria toimittamaan, teurastuspaikka ja luukuoppa ovat erikseen aidatut, niin että aitauksia kaikkiansa cm kolme.

Pääasiallisesti samanlaiset ovat tai olivat myös Wolgan Suomalaisten uhrilehdot. Paraiten ovat nämät muinaismuistot säilyneet Tsheremisseillä, joissa on vielä ristimättömiäkin, täysiä pakanoita.

Müllerin kuvaus Wotjakkein uhrilehdoista koskee yhtäläisesti Tsheremissejä. He eivät kuitenkaan ripustaneet kaikkien eläinten nahkoja, vaan etupäässä hevosen, harvoin lehmän. Paitsi yksityisten talojen ja kylien uhrilehtoja oli heillä vielä yleisempiä, joissa 10-20 tai useampia kyläkuntia yhteisesti uhrasi. Semmoinen oli korkealla mäellä Nemda-joen varrella, jonka jo Olearius mainitsee.[26]

Georgin mukaan[27] Tsheremissit suorittivat eri jumalille uhreja eri puitten luona, mutta samassa lehdossa. Aituus oli 10-20 syltä läpimitaten. Siinä oli kolme porttia: läntisestä tuli uhraava kansa sisään, itäisen kautta tuotiin elukat ja eteläisen läpi kannettiin uhrikeittoon tarpeellinen vesi. Suurimman puun juurella, joka oli pyhitetty ylijumalalle _Jumalle_, seisoi pöytä ikäänkuin alttarin virkaa toimittamassa. Lähellä oli katos, jonka alla uhrilihat keitettiin. Naisilta oli pääsy lehtoon kokonaan kielletty, miestenkään ei ollut lupa sinne tyhjin käsin mennä.

Nykyisemmät tutkijat eivät enää ole tavanneet näin täydellistä uhrilehdon muotoa. Aituus, joka on liian näkyvä, on usein lahona maassa tai venäläisen papiston toimesta tullut hävitetyksi.[28] Ei myös näe keittohuonetta eikä alttaripöytää. Nahatkin, ett'ei varastettaisi, nyt poltetaan tai myödään. Ainoasti Ufan läänin pakanalliset Tsheremissit, jotka syrjempänä asuvat, ripustavat vielä hevosen nahat puuhun.

Entistä pyhyyttänsä Tsheremissein uhrilehdot eivät kuitenkaan ole kadottaneet. Niissä ei uskalleta puuta hakata, ei edes oksaa karsia, muuten kuin jumalanpalveluksen tarpeiksi. Semmoisia pyhiä paikkoja sanoo Kuznetsov[29] vielä nykyään olevan niin tiheässä, että yhdeltä ainoalta mäeltä voi niitä eroittaa 64. Muutamat ovat tietysti vaan pieniä puuryhmiä; toiset sitä vastoin suuria metsäpalstoja 100-150 syltä neliöön. Näihin isompiin kokoonnutaan ainoasti joka toinen tai kolmas vuosi yleisiä uhreja toimittamaan. Kuuluisin kaikista Tsheremissein kansallisista kokouspaikoista on n.k. maailman puisto lähellä Sernuran kylää Urzhumin piirikunnassa Wjatkan lääniä.

Wotjakkein, Tsheremissein ja Tshuvassein uhripaikkoja nimittää Müller yhteisellä nimellä _keremet_, joka siitä asti on kulkenut yleisenä, tieteellisenä nimityksenä itäsuomalaisten kansojen pyhille puistoille. Kuitenkin oli jo Rytshkovilla[30] oikeampi käsitys sanan merkityksestä. Tsheremissein ja Tshuvassein hän sanoo tarkoittavan _kiremetillä_ semmoisia uhripaikkoja, jotka ovat samannimiselle jumaluus-olennolle pyhitetyt.

Uudempien tiedon antojen mukaan, esim. Filimonovin[31] ja Jakovlevin,[32] on uhripuistojen tsheremissiläinen nimitys _küs-oto_, sanoista küsö uhri ja oto metsäsaareke. Niitä on sekä hyville että pahoille jumalille pyhitettyjä. Jälkimmäiset, jotka yksistään havupuuta kasvavat, ovat kahta laatua. Toisia, joissa sairastuneiden ihmisten puolesta rukoillaan, nimitetään keremet küs-oto; toisilla, joihin karjan ruton aikana turvaudutaan, on nimenä volek küs-oto. Yleensä ne ovat pieniä puistikoita, joissa yksityisiä uhreja toimitetaan. Ainoasti Mäkitsheremisseillä tiedetään olleen yhteisiä pyhiä paikkoja myös keremetin palvelusta varten. Hyvien jumalien lehdoilla on nimenä joko pelkästään küs-oto tai tarkemmin Juman oto s. o. Jumalan saareke. Niissä kasvaa sekä lehti- että havumetsää, usein siten, että lehtimetsää on keskellä ja havupuita reunuksena. Jokaisessa kylässä on yksi yhteinen koko kylän lehto taikka useampia sukulehtoja. Yhteistä kaikille uhripaikoille on joen, puron tai lähteen läheisyys. Siihen myös pannaan arvoa, että asema on korkea ja kaunis. Usein on isomman, hyville jumalille pyhitetyn lehdon vieressä pienempi pahoille hengille omistettu uhripaikka. Toisinaan samalla lakeudella, jolla Tsheremissi palvelee pakanallisia jumaliansa, näkyvät hänelle venäläisen kirkon valkeanhohtavat seinät ja tatarilaisen minaretin kiiltävä puolikuu. Kummako siis, jos hän koettaa pysyttäytyä sovussa kaikenlaisten jumalien, sekä hyvien että pahojen, sekä omien että vierasten kanssa.[33]

Tshuvassein ja Mordvalaisten sanoo Lepehin[34] valinneen syrjäisiä paikkoja metsässä kaukana asutuista seuduista. Ne olivat ympäröittyjä nelinurkkaisella nelisnurkkaisella aituuksella, jossa oli kolme porttia: idän, lännen ja pohjoisen puolella. Itäisen portin vieressä oli kolme paalua, joihin uhrieläimet ensin tuotaessa sidottiin: ensimmäiseen hevoset, toiseen lehmät, kolmanteen lampaat. Läntisellä puolella oli samaten kolme paalua, joihin elukat sidottiin, silloin kun tapettiin. Siellä seisoi myös pieni katos uhrilihojen keittämistä varten. Pohjoisen portin likellä oli pöytä, jolla keitetyt lihat paloiteltiin. Uhrieläinten nahat vietiin takaisin itäisiin paaluihin; pienemmät jätettiin sinne mätänemään, mutta suuremmat myötiin. Sen oli nähtävästi Wenäläisten ja Tatarien pelko vaikuttanut; jo Müllerin[35] aikana oli Tshuvassein tapana puhkaista uhrieläinten nahat reikiä täyteen, ennen kuin ripustivat puuhun, ett'ei niitä varastettaisi.

Nimensä ilmoittamaton tshuvassilainen kirjailija puhuu ainoasta yhdestä portista, läntisestä, josta väki tuli sisään. Siitä oikeaan käteen oli katos, jossa oli kolme seinää: lännen, pohjoisen ja etelän puolella; sisässä oli muutamia penkkejä. Katoksen edessä oli iso pöytä, jolle valmistetut uhrilihat asetettiin. Edempänä tästä alttarin tapaisesta oli kahden puolen pienempiä pöytiä, joilla tapetut eläimet nyljettiin, sisälmykset otettiin ulos ja lihat paloiteltiin. Aitauksen sisällä oleviin puihin ripustettiin hevosen nahat, jättämällä niihin harjan, hännän ja jalat polviin asti. Yhden puun juurella oli uhriarkku, johon heitettiin rahoja. Tämmöinen aidattu uhripaikka oli aina pyhitetty jollekulle pahalle hengelle, keremetille, jonka mukaan sitä nimitettiin. Hyville jumalille uhrattiin avonaisella kentällä tai kotipihalla seisovan puun juurella.[36]

Mordvalaistenkin sanoo Melnikov[37] käyttäneen nimitystä kerennet pyhille puistoilleen, mutta arvelee sanan Tshuvasseilta lainatuksi. Yhteisiä, suuria keremetejä saattoi yhdessä pitäjässä olla useampia, eri jumalille pyhitettyjä; näitä jumalia hän luettelee ainoasti hyviä. Yksityisiä, pienempiä oli sitä paitsi joka ainoan kylän luona. Usein oli Mordvalaisilla uhripaikkansa hautausmailla, josta syystä he näitäkin paikoittain nimittivät keremeteiksi.

Nykyisin, H. Paasosen tiedon-antojen mukaan, on _pora_ (= metsäsaareke) yleinen nimi sekä pyhillä lehdoilla että tavallisilla puistikoilla, jotka eivät missään suhteessa toisistaan eroa. Keremet-nimisiä uhripaikkoja joskus vielä tavataan, mutta sanan merkitys on kokonaan haihtunut. Aituuksista ja muista laitoksista ei kansa tiedä mitään kertoa. Kaikkiin pyhiin paikkoin on molemmilla sukupuolilla vapaa pääsy, muutamista on kuitenkin se muisto säilynyt, että naisten entisinä aikoina ei ollut lupa niitä lähestyä.

Tästä kaikesta me näemme, että pyhät paikat Permin ja Wolgan heimoilla olivat samat ja että ne ainakin edellisellä olivat semmoiset jo 1000:n paikoilla. Ne olivat kahdenlaiset, yksityisemmät ja suuren alueen yhteiset. Jälkimmäisiin on epäilemättä luettava tuo mainio Wiena-joen rannalla. Asiaan kuului, että lehdon keskusta oli lakeampi, ja koko paikka ympäröitty korkealla aitauksella, jonka portit olivat juhlien loma-ajalla lukitut. Keittovajasta, alttaripöydästä ja puihin ripustetuista nahoista eivät Norjalaiset kerro mitään; mutta syynä mahtoi olla se, että he tärkeämpien seikkain tähden eivät niihin kiinnittäneet huomiotaan.

Sitä vastaan he ilmoittavat, kenelle tämä temppelitarha oli pyhitetty. Nimi Jómala, mitenkä tämän selvästi suomenkielisen sanan ilmaantuminen selitettäneenkin, tuskin voinee tarkoittaa muuta kuin taivaan jumalaa. Tästä ei kuitenkaan seuraa, että sillä on ollut se korkeimman hyvän jumalan merkitys, joka taivaan jumalalla on Permin ja Wolgan Suomalaisten nykyisessä käsityksessä. Eroitusta hyvän ja pahan jumaluus-olennon välillä ei näy tehdyn Suomen suvun alkuperäisessä uskonnossa. Sana keremet eli kiremet, jolla Wolgan kansat pahoja henkiä sekä niille omistettuja uhripaikkoja nimittävät, on tatarilainen lainasana, jonka arvellaan olevan sukua arabialaisille _hürmet_ (= koskematon, pyhä) ja _keramet_ (= pyhien tekemä ihme).[38] Kristityillä Tatareilla, jotka paremmin kuin muhamedin-uskoiset ovat säilyttäneet pakanalliset menonsa, se löytyy muodossa kirämät ja merkitsee: 1) kostonhimoista ja vaateliasta henkiolentoa; 2) sille tuotua uhria, nimittäin kuparirahoja ja liinankaistaleita, joihin tavallisesti on vahapalanen käärittynä; 3) sen olopaikkaa ylisillä, riihessä, navetassa tai muualla, missä uhrivakka pidetään piiloitettuna. Joka kerran on ruvennut kirämätiä palvelemaan, on velkapää sille joka vuosi määräaikana uhraamaan, ja tämä velvollisuus menee suvussa perinnöksi.[39] Uhrattava on nykyään härkä, joka teurastetaan ja syödään omassa asuintuvassa, vaan entiseen aikaan se oli hevonen, ja mahdollista on, että uhraus toimitettiin ulkona. Tosin ei ole tietoa siitä, että näillä Tatareilla olisi ollut pyhiä puistikolta, mutta niiden olemassa olo Tshuvasseilla ja suomensukuisilla kansoilla keremet-nimen yhteydessä todistanee aina jotain. Tsheremissit muistelevatkin saaneensa keremet-haltijan Tatareilta ja sama kertomus on Wotjakeilla ludin palveluksesta. Huomattava on myös, että ludin uskotaan ilmestyvän sairaalle unessa Tatarin näköisenä ja että ludin hoitajan ei ole lupa syödä sian lihaa.[40] Sana lud on alkuperäisesti votjakkilainen ja osoittaa seutua ulkopuolella kylän viljelyksiä. Sitä on luultavasti aikoinaan käytetty yleisenä uhrimetsän nimityksenä ja vasta myöhemmän se on saanut keremetin, joka ei Wotjakeillakaan ole aivan tuntematon,[41] sekä paikallisen että personallisen merkityksen.

* * * * *

Jos me nyt siirrymme Wiena-joen suulta länteen päin, ansaitsevat etupäässä Lappalaiset huomiomme. He olivat vielä sangen myöhään pakanoita, niin että heräävä tieteellinen harrastus kohtasi heissä ikivanhat menot entisellään.

Norjan Lappalaiset, esittää Friis,[42] valitsivat pyhiksi paikoikseen, _basse_ (= pyhä), vaarallisia kohtia koskissa ja jäätiköillä, joiden ohitse heidän täytyi matkoillansa kulkea. Samoin semmoisia, joissa metsästys tai kalastus oli heiltä tavattoman hyvin tai erittäin onnettomasti käynyt. Tunturi-Lappalaisilla oli näin muodoin bassensa varsinkin korkeilla vuorilla, Metsä-Lappalaiset valitsivat kauniin lakeuden metsän keskellä tai lohirikkaan kosken, Meri-Lappalaiset jonkun kauas mereen ulospistävän kallioniemen.

Bassessa seisoi joko puisia tai kivisiä jumalankuvia, tavallisesti useampia yhdessä paikassa. Puiset kuvat pidettiin korkeitten pöydäntapaisten päällä, jotka rakennettiin siten, että neljä tai useampia paaluja lyötiin maahan ja katettiin pitkillä halkopuilla. Näitä n.k. lavoja, _luovve_, käytetään vielä nykyisin semmoisten tavarain säiliöinä, joita tahdotaan varjella koirilta ja metsänpedoilta. Kivijumalia tavallisesti ympäröisi, itsekutakin erikseen, kivinen aitaus, jonka päällä vielä, jos mahdollista, oli hirsisalvos.

Kaikkea koetettiin välttää, joka olisi voinut jumalia häiritä. Leemin mukaan[43] ei saanut rakentaa kotaa kovin likelle basse-vuorta, koska lasten itku ynnä muu jokapäiväinen melu saattoi olla jumalalle vastenmielinen. Likiseudulla ei saanut ampua lintua, ei elävää, eikä millään lailla meluta. Ohisoutaessa ei ollut lupa ääneen puhua, vaan ei myös nukkuakaan. Siniset vaatteet ja nauhat piti siksi aikaa riisua. Tyhjin käsin ei mielellään lähestytty jumalan asuntoa; jos ei sattunut olemaan anninta muassa, piti kumminkin ennestään siinä oleviin uhrattujen elävien luihin käsin koskea. Naisilta oli pääsy pyhälle paikalle kokonaan kielletty. Se sääntö oli niin ankara, että naisten ohisoudettaissakin piti kääntää pois ja peittää kasvonsa. Kun mies kävi uhripaikalla, ei hänellä saanut olla mitään vaatetta päällään, jota nainen oli pitänyt; vieläpä pieksunsakin, koska ne mahdollisesti olivat olleet samassa likoammeessa naisen pieksuin kanssa, piti hänen riisua pois.

Ruotsin Lappalaisten kertovat Graan[44] ja Rehn[45] pitäneen puiset jumalankuvansa kotansa takana lavalla, joka oli kolmen kyynärän korkuinen. Lavan ympärille sekä sille tielle, joka vei kodasta lavalle, levitettiin koivun oksia. Takapuolelle kuvaa järjestettiin tapettuin poroin sarvet, päänluut ja kaviot ja sen eteen asetettiin tuohivakka, jossa oli jokaisesta jäsenestä otettua lihaa ja päällimmäisenä vähän rasvaa. Tätä paikkaa pidettiin niin pyhänä, ett'ei sinne naisia päästetty. Kivijumalat taas seisoivat etäämpänä asumuksesta vuorten harjanteilla ja rotkoissa, jokien ja järvien rannoilla. Jokaisella suvulla tai perheellä oli erityinen uhrivuorensa. Sillä oli määrätyt rajat, joiden sisäpuolelle ei nainen saanut astua, jos tahtoi välttää kuolemaa tai muuta onnettomuutta. Kivisten kuvain alle oli tapana panna talvella kuusen havuja, kesällä lehtiä ja ruohoja. Niiden taakse rakennettiin n.k. sarvitarha, jossa saattoi olla tuhatmäärä poronsarvea päälletysten ladottuna. Etupuolelle ripustettiin ympyrän muotoon väännetty koivun oksa, jolle uhrilihat pantiin. Toisinaan jätettiin nahatkin muutamaksi vuodeksi paikalle.

Uhrilavojen ympärillä kasvavat puut, lisää Högström,[46] karsittiin tyvestä hyvä matka ylöspäin. Näitä lavoja oli paitsi kodan takana, myös muilla paikoilla, missä puujumalia pidettiin, vieläpä kivijumalien luona. Jälkimmäisessä tapauksessa asetettiin niille ainoasti ne antimet, joita piti pedoilta varjella. Kiviset jumalankuvat, samoin kuin usein puisetkin, seisoivat lavojen vieressä kuusenhavujen päällä, joita joka vuosi uusittiin. Eräillä kivijumalilla oli suojana aituus, joskus hyvinkin laaja; sen sisäpuolella ei ollut lupa metsästää, uhraamatta osaa saaliista. Uhri laskettiin, missä ei ollut lavaa, itse kivelle, joka niin muodoin toimitti myös alttarin virkaa. Yleensä pidettiin niitä paikkoja, joissa joku kivijumala seisoi, suuremmassa kunniassa, muutamat niistä olivat koko laajalle seutukunnalle yhteisiä, suurimpia pyhiä paikkoja, _stuoramus basse_.

Suomen Lappalaisilla sanoo Tornaeus[47] olleen kivisiä ja puisia epäjumalia niin tiheässä, että oli jokaista kylää, jopa yksityistäkin kohti. Jumalankuvain joukossa oli aina yksi ylin ja etevin, jota koko kyläkunta palveli; se pystytettiin korkealle vuorelle, että se kaikille hyvin näkyisi. Muut perheen jumalat asetettiin alemmille paikoille järven rannalle, missä oli kaunis ruohokenttä. Kuvain alla ja ympärillä pidettiin talvella tuoreita kuusenhavuja ja kesällä viherjäisiä lehviä, joita entisten kuihtuessa yhä uusia tuotiin uhripaikan kaunistukseksi. Sinne jätettiin myös poroin nahat päineen, sorkkineen.

Tuderus[48] puhuu ainoasti kivisestä jumalankuvasta, mutta mainitsee sen vieressä seisoneen puun, jonka nimi oli Hiiden venet tai luottemurit. Joka kerta kun joku veriuhri oli toimitettava, pystytettiin "uusi(!) luotte-murit", johon tapettava eläin sidottiin, joka sitten samoin kuin itse kivi voideltiin sen verellä, ja johon viimein, kun lihat oli keitetty, uhripalat väännettyihin vitsoihin kiinnitettyinä jätettiin riippumaan.

Edellinen nimitys on selvästi suomalainen ja johtuu puun muodosta, joka muistuttaa veneen talkaa. Jälkimmäinen on selitetty "luottamuksen puuksi". Luultavasti se kuitenkin on sama kuin nykyisten Wenäjän Lappalaisten lyyhte-myyr. Genetzin mukaan[49] nimitetään uhripuuksi (lyyhte = uhri) sitä puuhepoa, jonka päälle uhratun poron nahka risuilla täytettynä vedetään, että se olisi vielä elävän näköinen. Näitä pystytetään toinen toisensa viereen, niin että uhrauksen loputtua on yhtä monta poronkuvaa rinnatusten seisomassa, kuin on ollut uhrattavia elukoita. Uhraaminen tapahtuu metsässä kaukana kodista, puhtaalla paikalla, jonka ympäri ei nainen ole kulkenut.

* * * * *

Wirolaisista on meillä pari hyvin aikaista, vaikka vähän vaillinaista muistiinpanoa Henrik Lättiläisen aikakirjassa. Hän mainitsee kahdessa paikassa[50] pyhiä lehtoja. Toinen jota kehutaan erittäin kauniiksi ja mäellä sijaitsevaksi, oli Warsinais-Wiron maakunnassa, mutta sen suurta jumalaa sanotaan Saarenmaallakin palvellun. Toinen näkyy olleen kylän erityinen uhripaikka.

Olearius, joka v. 1635 matkusti Wiron kautta, kertoo, että siellä muutamin paikoin, erittäin mäillä, oli latvaan asti karsituita puita, joita punaisilla nauhoilla käärittiin ja joiden edessä rukoiltiin.[51]

Historioitsija Hjärne[52] sanoo Wirolaisilla olleen pyhiä puistoja ja erittäin vielä yksityisiä puita, joista ei ollut lupa lehteäkään ottaa. Hän nimittää niitä _Hio_ (= Hiisi) ja arvelee Hiidenmaan saaneen nimensä eräästä metsistöstä, joka oli lähellä Hiidenhovia.

Gutslaffin kirjassa[53] puhutaan siitä kammosta, jolla laajan ympäristön Wirolaiset ja Lättiläiset katsoivat Wõhanda- eli Pyhäjokea Tarton eteläpuolella. He luulivat poudan ja päivänpaisteen riippuvan siitä, että joki pidettiin puhtaana kaikesta rojusta; jos semmoista siihen putosi tai jos sen juoksua estettiin patomuksilla, oli lakkaamaton sade ja sen jälkeen halla välttämätön seuraus. Tämän joen lähde oli mäen juurella kauniissa lehdossa, joka kasvoi pitkiä saarnia, haapoja y.m. puita ja oli kolmikulmaisella, ohuista laudoista tehdyllä aitauksella suljettu. Koko ala, 25 jalkaa joka haaralle, oli yhtä pyhä kuin lähde ja vesi; siinä ei saanut puita hakata, eikä oksia murtaa. Jokainen, joka tämän kiellon rikkoi, tuli kipeäksi ja kuoli.

Samaan aikaan käskettiin piispankeräjillä v. 1641 hakata maahan pyhät hakametsät, _Högebüsche_, Roigin pitäjässä Hiidenmaalla. Käytetystä sanasta sopii päättää, että ne olivat aidatut. Toisessa piispantarkastuksessa, joka pidettiin v. 1699 Jõhvin pitäjässä Warsinais-Wirossa, mainitaan sekä tälläisiä että tavallisia lehtoja. Erittäin nimitetään Kuramäki, jonne kansaa kokoontui monesta pitäjästä, Wenäjänkin puolelta, viettämään 15 päivää Elokuuta pakanallisilla menoilla.[54]

Viime vuosisadalla todistaa Hupel[55] Wirolaisten palvelleen jumaliansa puistikoissa, joissa ei saata puuta hakata, eikä mansikoita poimia. Niitä oli mäillä, lakeuksilla, lähteitten vieressä y.m. Metsä niissä oli enimmiten kuusikkoa. Wiljanninmaalla Põltsaman pitäjässä lähellä Kaaveren hovia seisoi pyhä puu, jonka ontelosta löytyi pieniä uhriantimia. Sen edessä oli alttari, harmaasta kivestä kömpelösti hakattu, milt'ei kaksi kyynärää korkea ja yhtä pitkä, mutta tuskin kyynärän levyinen. Pinta oli munanmuotoinen, reunuksella ympäröitty, joka melkein kolmen sormen leveydeltä ulottui jalan yli. Kiven jalka suippeni maahan päin, johon se oli kiinni lyöty.

Onpa vielä tältäkin vuosisadalta runsaasti tietoja Wirolaisten uhrilehdoista ja uhripuista. Otepään pitäjässä Tartonmaalla, kirjoittaa J.S. Boubrig oppineen virolaisen seuran keskustelemuksissa,[56] vähän matkaa Paloperän hovista oli ennen pyhä _iis_, havumetsikkö, ja sen lähellä neliskulmaiseksi hakattu kivi, alhaalta leveämpi kuin päältäpäin. Kivessä oli kaikenlaisia, luultavasti sisäänhakattuja kuvia. Kreutzwald[57] sanoo Hagerin pitäjässä Harjunmaalla kahdella mäellä nähneensä huolellisesti hoidettuja puistoja, varjosahid. Puut eivät olleet pitkät, vaan luultavasti kasvaneet vanhempain, kenties pappein toimesta poishakattuin sijaan. Hänkin mainitsee pyhän lehdon Wõhanda-joen lähteellä ja lisää, että oli kuitenkin lupa ottaa sieltä lehtiä hammassäryn tai muitten tautien poistamista varten. Pyhäjärven saaressa ja Tuomiovuorella Tartossa kuului myös kansantarinan mukaan olleen uhrilehtoja. Enemmin oli tallella yksityisiä pyhiä puita. Ne seisoivat tavallisesti vähän matkaa taloista suojaisessa paikassa ja varjeltiin huolellisesti vahingosta. Tavallisesti olivat vanhoja lehmuksia, tammia tai saarnia. Harjunmaalla sanottiin tämmöiset puut varjo-puiksi, Warsinais-Wirossa hiie- eli pelgo-puiksi. Erityinen laji olivat Wõrunmaalla n.k. virvre-puut teitten varsilla. Niiden luona oli ruumissaaton tapana pysähtyä ja ottaa ryypyt. Puuhun leikattiin risti ja sidottiin sen ympäri sininen, punainen tai keltainen villalanka.

Runsaimmin on näitä pakanuuden muistoja Wiron saarilla, joiden asukkaat monessa muussakin suhteessa ovat pysyneet alkuperäisemmällä kannalla kuin manteren. Saarenmaalla kerrottiin Holzmayerille[58] olleen muinoin joka pitäjässä hiidenpaikkoja, hiiekoht, tasaisia, viherjöitä nurmikenttiä metsän keskellä. Semmoiset pyhät paikat olivat tavallisesti lähteen läheisyydessä ihanassa asemassa. Niissä ei saatu hakata, eikä polttaa, Hiie-puut olivat tavallisesti koivuja, kuusia sekä etenkin tammia. Yli muita pyhä oli yksi vanha puu keskellä lehtoa. Se oli useimmiten ontelo, niin että siihen sopi viskata uhriksi tuotua rahaa y.m. Sen oksille ripustettiin kirjavia nauhoja ja vaatteen kaistaleita.

Hiidenmaalla oli pääjumalalla Thorilla (Taaralla?) asuntonsa tiheässä metsistössä, joka kutsuttiin hiideksi. Sinne oli Saarenmaaltakin tapana kerta vuodessa kokoontua yhteiseen jumalanpalvelukseen. Missä paikassa se oli, ei käy selville Holzmayerin muistiinpanosta. Wiedemannin mukaan[59] löytyi Hiidenmaalla useita hiisi-metsiä, joihin ei kukaan uskaltanut käsiksi käydä; maahan karisseetkin oksat jätettiin paikalle mätänemään, vaikka polttopuusta oli kova puute.

Aidattuja sanoo virolainen muinaistieteilijä Jung[60] olleen sekä niiden metsistöjen, joissa kokonaisten kyläkuntien väestö kävi uhraamassa ja jotka enimmäkseen sijaitsivat korkeilla paikoilla, että niiden vähäisten, lakeitten uhripaikkojen, joita oli jokaisen yksityisen talon kohdalla. Jälkimmäisissä oli aitauksen ylläpitäminen ja korjaaminen talon isännän huolena, erittäin keväisin, ett'ei ihmisiä eikä eläimiä sinne hairahtuisi menemään. Näihin n.k. uhritarhoihin, ohvri-aiad, vietiin esikoiset kaikista luonnon antimista: uutisviljasta ensimmäinen pivollinen, teuras-eläimestä ensimmäinen lihakimpale, liemestä tai oluesta ensimmäinen kauhallinen, ennen kuin itse saatiin maistellakaan; samoin vaatteukseksi leikattavasta kankaasta kappale. Jos tämä uhri jäi tekemättä ja sen johdosta joku onnettomuus oli tapahtunut, niin ei päästy vähemmällä kuin vuodattamalla kanan tai kukon verta paikalle. Mitään rojua ei ollut lupa heittää aitauksen sisäpuolelle. Esimerkkinä semmoisesta uhritarhasta hän mainitsee erään hiisi-nimisen Suuren Jaanin pitäjässä Wiljanninmaalla. Se oli ollut muutaman askelen laajuinen maatilkku, jolla oli kasvanut paksuja puita.

Helmen pitäjästä samasta maakunnasta on nykyisin saatu se tieto, että hiidet talojen läheisyydessä olivat havupuita, enimmäkseen yksi ainoa petäjä, jota vastoin muut kunnailla ja mäillä kohoavat hiidet kasvoivat lehtimetsää. Sitä tarkoittanee myös Meijamaan pitäjässä Läänenmaalla kirjaanpantu kansantarina, jonka mukaan Taara jumala olisi lepistöissä ja koivistoissa asunut, Hiisi jumala taas enemmän havumetsistä pitänyt. Siellä on myös säilynyt maine korkeasta aitauksesta, jolla pyhä paikka oli ympäröitty.[61]

Parissa yllämainituista kertomuksista on ollut puhe kivestä, jota käytettiin alttarina pyhän lehdon keskellä tai pyhän puun juurella. Yksinäisiä uhrikiviä mainitsee Kreutzwald[62] olleen jokaisessa kylässä, jokaisen talon luona, niitä nimitettiin Ukon kiviksi. Keväisin oraitten noustua ja syksyisin elonkorjuun jälkeen oli kivelle uhri tuotava; myös teuraista piti sisukset viedä sinne. Samantapaisia ovat ne, joita Weske luettelee aikakauskirjassa Oma Maa.[63] Wõrunmaalla Räpinan pitäjässä esim. on muutaman kylän aidan nurkassa suuri kivi, jolle ohitsekävijät tuovat uhreja. Wiron Jaakobin pitäjässä Rägaveren vallassa on uudemmassa talon ha'assa kivi, jonka vieressä ennen suuri puu kasvoi. Kiven vieressä seisoi pönttö, joka sanottiin Törme vakaksi ja johon uhreja pantiin. Wiljannin maalla on Paistun pitäjässä parin talon luona kokonaisia kiviraunioita, joille kaikesta uutisesta ja tuoreesta viedään uhri ja sitten pidetään rukous. Erään Hurtin kokoelmissa löytyvän muistiinpanon mukaan[64] niitä nimitetään Tõnisen mäiksi tai Hiiden alttareiksi.

Vähemmän selvät, mutta kuitenkin tarpeeksi valaisevat ovat myös Suomesta saadut tiedot. Vanhin löytyy eräässä Gregorius IX:n bullassa 31 päivältä Tammikuuta 1229, jossa hän sallii Tuomas piispan ottaa omakseen ne pakanalliset lehdot ja temppelit, _lucos et delubra_, jotka kääntyneet olivat hänelle lahjoittaneet. Jälkimmäinen sana on mahtanut saada sijansa siinä tietämättömyydestä kaukaisen maan oloista. V. 1234 piispa vuorostaan luovuttaa Wilhelm nimiselle kappalaiselleen maapalstan Maskun pitäjässä, jota oli käytetty epäjumalan-palvelukseen. Toisessa saman paavin bullassa vuodelta 1237 valitetaan, että pakanalliset Hämäläiset ajelivat kristin-uskoon kääntyneitä kansalaisiansa pyhien puitten ympäri, siksi kun he vaipuivat kuolijaaksi. Nuot puut olivat arvattavasti osa uhrilehdosta, jossa jumalanpalvelus pidettiin.

V. 1656 kerrotaan Kuopion pitäjän lukkarin kaataneen Ristinkanta nimisillä paikoilla varjoisia puita, joiden alla oli toimitettu uhreja.[65] Samassa pitäjässä tuomittiin v. 1670 muudan mies hakkaamaan maahan noin kahden sylen korkuisen ristin, jonka hän oli itselleen pystyttänyt metsään, sekä hajoittamaan sen perustuksen.[66] 1600-luvun lopulla tiedetään Orihveden Ristikankaalla seisoneen ison petäjän, jonka juurelle oli jokaisen ohikulkijan heitettävä vihanta oksa. Sen sekä ympärille kohouneen risuläjän poltti pitäjän kirkkoherra.[67] Piispankäräjissä Kerimäellä v. 1738 oli kysymys epäiltävien lehtojen ja puitten hävittämisestä. Kirkonkokouksessa Rantasalmella v. 1746 valittiin miehiä joka paikkakunnalta maksua vastaan hakkaamaan ja polttamaan kaikki talojen luona ja pelloilla kasvavat, epäluulon alaiset puut sekä hävittämään ne uhripaikat, joilla oli nimenä ristinkanto. Mutta valituista osa ei tahtonut ottaa tätä tointa vastaan, vaikka papisto käytti nimismiestäkin heitä pakoittaakseen; osa ei uskaltanut ryhtyä hävitystyöhön siinä pelossa, että karjalle tai muulle taloudelle joku vahinko tapahtuisi. V. 1748 mainitaan Porvoon konsistoorin kääntyneen maaherran puoleen pyynnöllä, että hän antaisi kruununpalvelijoille käskyn niiden uhripaikkojen, pyhien puitten ja lehtojen hakkauttamiseen, joita oli Karjalassa sekä Leppävirroilla Savossa.[68]

Länsi-Suomessa oli viime vuosisadan alkupuolella nähtävinä entisiä uhrilehtoja ristinkantojen, pyhityspaikkojen sekä Hiidenkankaitten nimellä.[69] Kaksi peninkulmaa Turusta Raumalle menevän tien varrella Nousiaisten Nummenkylän luona oli Hiidenkangas ja vähän matkaa siitä toisella puolen tietä oli Härkälähde ja lehto, jossa kasvoi Hiittenhaapoja.[70] Väliän suurella yhteisniityllä Liedossa on vielä muutamia vanhoja lehtoja, joista varkaatkaan eivät uskalla puuta hakata.[71] Kokemäellä löytyy kaksi Hiisi nimistä hakaa. Siellä on myös säilynyt tarina laivureista, jotka olivat eksyneet merellä ja joutuneet pitkän, sokean ukon nuotiolle. Hän oli heiltä tiedustellut, mistä olivat kotoisin. He olivat vastanneet: Suomesta. Hiisi, joka aikoinaan oli asunut Kokemäellä, oli silloin kysynyt:

Vieläkö Purjalan haavisto versoo, Vieläkö Pyhänkorvan kuuset kasvavat?[72]

Entisiä uhrilehtoja ovat epäilemättä ne kuusikot, joihin kreikan-uskoiset Karjalaiset hautaavat kuolleitansa ja joita he pitävät niin pyhänä, ett'eivät salli niissä puutakaan hakattavan. Laatokan Mantsinsaarella Työmpäisien kylässä on pieni kuusikko, jossa on hautausmaa ja rukoushuone. Siinä pidetään vielä meidän päivinämme suuret, vuotuiset härkäuhrit. Samanlainen tapa on ennen ollut Suistamolla; uhripaikkana oli pitäjän kuusikkoa eli kalmistoa läheinen kohta.[73]

Niilläkin seuduin, jotka vanha karjalainen väestö on jättänyt Ruotsin vallan aikana Wenäjän puolelle siirtyessään, ovat heidän hautausmaansa viime aikoihin asti säilyneet. Sodanlahdella, huomauttaa K. Killinen,[74] ovat paraita uhripaikkoja Wenäjän kuusikko ja Leppäkuusikko. Edellisen keskellä on suuri kuusi, jonka juurelle vietiin villoja Jyrinpäivänä. Jälkimmäisessä toimitettiin oikea juhlavalaistus niillä kynttilöillä, joita oli käytetty karjan kiertämiseen Toukokuun 5 päivänä. Uukuniemellä on Kummun kylän keskellä mäkikumpura, nimeltä Säässynänmäki, siinä on ollut "venäläinen" säässynä eli rukoushuone ja kalmisto. Mäellä kasvoi parikymmentä vuotta sitten vanha kuusi, jota koko ympäristö palveli. Sen juurelle vietiin esikoiset lehmän maidosta, kanan munista, maan hedelmästä y.m. Toinen mainio uhripaikka on Kirkkokalliolla Papinniemessä. Siinä on suuria 1/2-1 kyynärän korkuisia kiviä, luultavasti hautamerkkein jäännöksiä, ja niiden keskellä iso Alttaripetäjä. Näitä vanhoja kalmistoja, joita on melkein joka kylässä, ei uskalleta pelloksi kyntää. Jos semmoinen on saarella, niin kalastajan täytyy varoa, ett'ei soutaessaan tule kiertäneeksi saarta.

Mieluisia uhripaikkoja näkyvät Suomessa olleen vuoret. Pohjois-Hämeessä oli entiseen aikaan tapana viettää Ukonjuhlaa pyhitetyllä harjulla, jota sanottiin Ukonvuoreksi; sinne asetettiin Ukon vakka. Rautalammilla mainitsee Salmelainen[75] erittäin Arpaharjun, Wiitasaaren Kiimingin kylässä Tuohisvuoren, joille esikoinen vuoden tulosta kannettiin tuohesta tehdyissä vakkasissa, ennen kuin ihmiset saivat siitä maistaa. Simsiönvuorella Lapualla kuuluu viime vuosisadalla[76] olleen suuria kiviraunioita, joista on löydetty nelisnurkkaisia hopearahoja. Entisinä uhripaikkoina mainitaan myös Hiidenmäki Pyhäjärvellä ja Pudasjärvellä Pyhitysvuori.

Paikoittain tiedetään olleen tai näytetään vielä alttarikiviä. Semmoisesta kertoo Ganander,[77] se oli Kipumäellä Kemijoen varrella Kemin pitäjässä, mäen laen keskellä litteä, ontelo, pöydänmuotoinen kivi, jonka ympärillä seisoi piirissä useampia muitakin kivialttareita. Ganander arvelee sen olevan vanhan uhripaikan ja sanoo, ett'ei hänen aikanansa kansa sinne uskaltanut mennä; sillä sieltä ei muka kukaan palannut eheänä. Hämeessä aikoinaan hyvin tunnetut olivat Eräpyhä Eräjärvellä ja sen vastapäätä Kuhmalahdella Rutasalo, joissa vuorotellen oli uhrattu.[78] Edellinen on järveen ulospistävällä niemekkeellä. Vuoren kukkulalla on iso kiviraunio ja sen ympärillä toistakymmentä kiveä, jotka ovat alta litteitä, päältä pyöreitä, kukin noin 10 askelta rauniosta. Jälkimmäisessä paikassa on 2 1/2 kyynärää leveä ja 2 kyynärää pitkä alttarikivi. Sen luona on puoliympyrässä joukko laakoja kiviä, luultavasti istuinsijoja. Paikalle pääsee rappusia myöten, jotka luonto on muodostanut rannalta kohoavaan, jyrkkään kallioseinään.

Runsaimmat ovat Suomessakin tiedot yksityisistä puista ja kivistä. Satakunnassa mainitsee Skogman[79] Wesilahdella Säijänselällä kannon, jota ei uskallettu koskea, koska muuten jäsen olisi ruvennut mätänemään. Samanlainen oli Kunnianmänty Lempäälässä. Reinholmin mukaan[80] siitä ei tohdittu pienintäkään lastua hakata, ei havuneulaakaan ottaa. Niillä tienoin oli vielä joku aika takaperin hyvin tavallista, että morsiamen tullessa sulhasen kotiin ripustettiin rihmoja, nauhoja ja kankaita lähellä porttia oleviin puihin, erittäin jos oli joku vanha uhripuu.

Savossa Ristiinan pitäjässä oli Mettelinpellolla tavattoman suuri kataja. Se oli 13 kyynärää korkea ja latvasta 50 kyynärää ympärimitaten. Likinnä maata, jossa sen ympärys oli 5 1/2 kyynärää, se jakautui kahteen runkoon, jotka taas haarautuivat useampaan, miehenpaksuiseen oksaan. Sen luona oli muinoin vietetty Juhannusta taikauskoisilla menoilla. Myöhempinä aikoina sitä emännät pitivät uhripuunaan. J. Paasonen sanoo sen ukkos-ilmalla kaatuneen v. 1874. Hirvensalmella oli v. 1878 vielä pystyssä Hiisikoivu Kiikun kylässä ja Muhan kylässä lehmus, jonka runko oli ajettu täyteen nauloja ja jonka juurella oli ollut tapana uhrata kaikenlaisia ruokia karhin päällä. Ripatin kylässä on entisen torpan paikalla uhrikivi, jonka vieressä honka, uhripuu, on seisonut.[81] Samanlainen on A. Ramstedtin mukaan[82] Pihlaskivi Makkolan kylässä Kerimäellä. Sen läheisyydessä oli palveluspihlaja, jolle kevät- ja syyskylvöä aloitettaessa piti viedä osa kaikesta talon ruuasta. Rantasalmella Joutsenmäen Koikkalan pellolla kasvoi vanha vaahtera, joka oli 150 vuotta sitten istutettu ja näkyi peninkulman päähän Haukivedellä. Sitä oli kaikissa tilaisuuksissa, erittäin Kekrin ja Pyhäinmiesten päivän aattoina kestitetty sekä ruualla että juomalla. Myöskin muina aikoina oli sitä muistettu, kun taloa joku vastoinkäyminen oli kohdannut.

Kajaanin maaseurakunnassa, mainitsee O. Lönnbohm,[83] Wuottolahden Halolassa oli iso kaksihaarainen petäjä, jota vielä puoli vuosisataa sitten hyvin ahkerasti palveltiin. Jos lammas tai vasikka kuoli, vietiin se taikka osa siitä petäjään riippumaan. Aina kun joku elukka sairastui, piti siihen hankkia uutta riippumista. Ennestään ripustettuja esineitä ei otettu pois, vaan saivat ne itsekseen tippua maahan. Puusta, joka seisoi eri kentällä halkopinojen luona, oli toista syltä korkea kanto jäljellä.

Jänisjärven länsirannalla näki Killinen[84] Kontio-Leppälahden kylän pohjoispäässä Immosen pellon pientarella uhrikiven, jota viime aikoihin asti on lyylitelty. Joka kerta kun kylvämään mentiin, piti Immosen isolle kivelle viedä jyviä uhriksi. Naiset kantoivat sille maitoa, lehmänkarvoja, villoja ynnä muita karjantuotteita antimeksi. Kaikissa poikkipuolisissa asioissa tuotiin kiven viereen lepänvarpuja, joissa oli seitsemän kolmen tuuman pituista lepänvarpua punaisella langalla yhteen sidottu. Toivasen Kirsti oli ollut pitkät ajat kiven papittarena; hänen kauttaan uhrit siihen laskettiin ja hän kertoi uhraajille haltijan antamat vastaukset. Vahvajärven itärannalla Tikanmäessä oli ollut samanlainen uhrikivi. Mutta kun sen naispappi, vanha ämmä kuoli, halkesi kivi useampaan kappaleesen. Leppälahden pitäjässä oli vielä kolmas kivi Lähteenselän kylässä Kuivalan eli Häiskynmäen pellolla. Se oli ollut entisten kreikan-uskoisten Karjalaisten uhripaikka, vaan ei enää kelvannut kylän nykyisille asukkaille.

Sama merkitys, mikä näillä talon läheisillä pitämyspuilla ja uhrikivillä on maanviljelykseen ja karjanhoitoon nähden, on toisilla, etäisemmillä metsästykseen ja kalastukseen katsoen. Kangasniemellä Karhunpääsaaressa osoitettiin J. Paasosen[85] kuiva honka, jonka kylkeen miehen korkeudelle maasta oli lyöty kaksi puolen kyynärän pituista naulaa. Toisessa riippui karhun pääkallo, toisessa leukaluu. Puun juurella oli iso laaka kivi ynnä monta pienempää ympyrässä. Hirvensalmella on Kieluvanlammessa pieni saari, jossa muutaman petäjän ja koivun joukossa oli 4-5 sylen pituinen, kuivunut honka. Pitkin puun vartta oli kuusi kirveellä tehtyä pykälää ja yhdessä niistä karhun hammas. Likellä puuta oli syltä pitkä vaaja. Tätä oli käytetty karhunkalloa puuhun kiinnitettäessä siten, että vaajan toiseen päähän oli pistetty kallo, toinen sitä vastoin hongan kylkeen tehtyyn pykälään. Maata pöyhötellessä puun juurelta tuli näkyviin karhun leukoja ja hampaita, jotka aikoinaan olivat alas karisseet. Tämmöisiin puihin olivat entiset asukkaat myös naulanneet mateen, jos se sattui nuotan periin. Joutsan pitäjässä seisoi Hujasenrannalla haapa, jonka juurelle he olivat kantaneet kalan suomukset ja sisukset Siihen olivat niinikään karhun suolet ripustaneet.

Kolmas laji pyhityspuita on läheisessä yhteydessä hautausmaitten ja vainajain palveluksen kanssa. Paitsi niitä, jotka entisen kalmiston paikalla kasvavat ja ovat viimeinen jäännös muinaista uhrimetsää, on Karjalassa n.k. ristikkoja, joita tehdään tien viereen vainajia hautaan vietäessä ja joiden tarkoituksena on estää heitä kotona käymästä. Ruskealassa, huomauttaa Killinen,[86] on useassa kylässä yhteinen petäjä, johon jokaiselle kyläkunnan kuolleelle tehdään risti. Niin on esim. Särkisyrjän kyläntien varrella Ristihongan petäjä täynnä ristiä. Leppälahdella pannaan kuolleen saatossa joku pieni uhri petäjän juurelle ja sen oksiin sidotaan monenvärisiä vaatesarkoja, samoin kuin uhripuihin ja hautamerkkeihin kirkkomailla.

Muolaassa ja Uudellakirkolla näki Reinholm[87] monessa paikoin puita, joihin oli leikattu ristinmerkkejä tai ripustettu kaikenvärisiä, m.m. kiiltokullasta tehtyjä ristiä sekä vaatteenkaistaleita, nyöriä ja nauhoja.

Antrean pitäjässä, kertoo A. Rahkonen,[88] sanotaan ristipetäjäksi kylän luona olevaa suurta honkaa; joka kerta kun kuollutta kuljetetaan ohitse, naulataan siihen pieni, maalattu tai maalaamaton taulu, johon on piirretty kuolleen nimimerkki ja vuosiluku tai kumminkin risti. Itse puuta karsitaan ja siihen piirrustetaan kaikenlaisia merkkejä.

Wiipurin ja Haminan välillä tapasi eräs matkustaja v. 1856 maantiellä ruumissaaton, joka pysähtyi ison koivun juurelle hautajaisviinoja juomaan. Joku saattojoukosta otti povestaan pienen, nelisnurkkaisen laudan palasen, yhden naulan ja vasaran ja alkoi naulata sitä puuhun. Sen tehtyään hän vielä puukollansa leikkasi ristinmerkin koivun kylkeen. Lautaseen oli veistettynä vainajan nimi, kuolinvuosi ja -päivä. Puuta nimitettiin Ristikoivuksi.[89]

Myöskin uhrikiviä näkyy olleen hautausmaitten läheisyydessä. Ilomantsin kirkonkylässä särjettiin v. 1842 pappilan vieressä oleva iso kivi, jonka luona oli uhrattu kopekoita ja tinaliuskoja vainajille. Sitä oli sanottu Iljankiveksi, Iljalle pyhitetyn venäläisen kirkon mukaan.[90]

Viimeksi mainittakoon Savolaisten karsikot, joissa kaikki kehitysasteet pyhän puiston, yksityisen uhripuun ja erikoishenkilölle laitetun muistomerkin välillä ovat edustettuina. Ne valaisevat erittäin sitä aikaa, jolloin Suomen erämaat joutuivat vakinaisen viljelyksen alaisiksi.

Kun jostakusta suku- tai perhekunnasta, selittää Hornborg,[91] yksi tai useampi jäsen oli lähtenyt vastaratkolle (= uusille asuinsijoille), niin uudis-asukkaan ensimmäisiä toimia oli valita talolle karsikon paikka s.o. jättää kaatamatta joku puistikko sopivassa paikassa asumuksen läheisyydessä. Tässä karsikoksi määrätyssä puistikossa karsittiin, kun joku henki talossa kuoli, hänelle puu ja sitä tehden jokaiselle sen talon vainajalle, olipa se sitten aika-ihminen tai lapsi, perheenjäsen tai palvelija. Siitä aikain kuin ensimmäinen karsittu puu oli ilmestynyt puistikkoon, aljettiin siinä uhrata vainajille. Nämät uhrit, joita ei toimitettu erittäin itsekullekin, vaan kaikille vainajille yhteisesti, olivat monenlaisia. Kun talossa teurastettiin eläin, vietiin siitä laitetusta ruuasta ensimmäinen kupponen karsikkoon. Kun keväällä saatiin ensimmäiset kalat, niin oli vainajain osa otettava keitosta, ennen kuin kukaan ihminen oli sitä maistanut. Syksyllä kun uudisviljaa leikattiin, tuotiin tuokkonen joka lajia uhripaikalle, samoin kannikka uudisleipää. Jos joskus satuttiin saamaan rahaa tavallista enemmän, niin vietiin niistä, ennenkuin niitä mihinkään muuhun käytettiin, joku pieni raha karsikkoon.

Varhaisin muutos karsikoissa tapahtui luultavasti silloin, kun ei palvelus- eikä työväkeä enää pidetty perheesen kuuluvina, eikä siis niille tarvinnut mitään karsikkoa tehdä. Niiden ei katsottu voivan vainajina mitenkään elossa olevia talon asukkaita vahingoittaa. Toinen muutos tässä palvelustavassa tuli vähitellen käytäntöön siten, ett'ei lapsille eri puuta karsittu, eikä aikaihmisillekään muille kuin talon vanhuksille, isännälle ja emännälle, tavallisesti myös vanhimmalle pojalle. Aikain kuluessa uhripuisto supistui yhdeksi ainoaksi puuksi, joka sai pitää nimen "karsikko". Sopivassa paikassa talon läheisyydessä, tavallisesti tien varrella tai järven rannalla, valittiin tanakka petäjä -- lehtipuita ei koskaan käytetty -- ja karsittiin kuivat oksat tyvestä, mutta tuoreet jätettiin. Kun sitten talossa kuoli sellainen arvokas henki, jolle pidettiin uhraamista tarpeellisena, hakattiin tästä puusta alimmainen tuore oksa ja aljettiin puun juurella uhrata. Samoin jokaisen arvokkaamman perheenjäsenen kuoltua hakattiin yksi oksa karsikkopuusta, joten siitä tuli vainajain yhteinen karsikko.

Viitasaaren Soskonniemessä, kertoo Salmelainen,[92] oli ollut vanha kuusi, niin vankka, että kaksi miestä tarvittiin, jos tahtoi saada sylillä ympärimitatuksi. Tarina tiesi, että se oli tullut istutetuksi taloa perustaessa; aina kun jonkun siinä suvussa piti kuolla, karisi maahan yksi oksa, ja kun suvun viimeinen akka kuoli, kaatui kuusi itse.

Kun tätä nykyä tehdään karsikko, jatkaa Hornborg, karsitaan puu jonkun matkaa tyvestä ja otetaan jostakusta kohden puun kyljestä kuori -- välistä veistetään kylki aivan tasaiseksi -- ja leikataan siihen vainajan tai vainajain nimimerkki, syntymä- ja kuolinvuosi, joskus päiväkin. Mutta ei läheskään kaikkia karsikoita tehdä kasvavasta puusta. Myös lautapalasta, johon on leikattu mainitut merkit ja joka on naulattu jonkun kylmän huoneen seinään, kutsutaan karsikoksi. Samoin hakataan isoon kiveen, joka sattuu lähellä pihaa olemaan, taikka kiviliuskaan, joka asetetaan jonkun huoneen seinämälle, vainajan nimimerkki, syntymä- ja kuolinvuosi, ja näitä nimitetään karsikoiksi.

Vainajain palvelukseen kuuluu vielä se karsikko, jonka hautaanviejät tekevät matkalla tien viereen. He karsivat puun, leikkaavat siihen tavanmukaiset merkit ja ottavat ryypyn vainajan muistoksi. Tälläiseen karsikkopuuhun jätetään yksi oksa "käsivarsi" toijottamaan, tavallisesti kirkolle päin. Venematkalla tehdään karsikko johonkuhun niemeen, Reinholmin mukaan,[93] silloin kun vaihdetaan soutajia. Jos siinä paikassa ei ole havupuuta, vaan ainoasti koivua, niin veistetään lautanen, joka naulataan puuhun. Joskus tehdään karsikko kallioon. Ristiinan pitäjässä Louhiveden rannalla mainitsee J. Paasonen[94] jyrkän vuoren, jota kutsutaan Kirjakallioksi. Sen viisi syltä korkeassa ja kaksi syltä leveässä seinämässä on vainajain nimimerkkiä, joita heidän saattajansa ovat siihen hakanneet. Muutamien alla on myös kuolinvuosi ja risti.

Toinen laji karsikoita ovat n.k. muistokarsikot, jotka tehdään jonkun erinomaisen onnettomuuden tai muun tapauksen muistoksi. Ne tehdään siten, että karsitaan puu ja siihen leikataan vuosiluku, taikka pystytetään samanlaisella merkillä varastettu kivi paikalle. Nurmeksen ja Sotkamon väliä matkustaissaan v. 1892 näki Waronen[95] tien vieressä mäellä hongan, johon oli kirveellä veistetty kuoren läpi ihmisen kuva ja sen alle merkkejä, luultavasti vuosiluku. Kyytimieheltä hän kuuli, että lähellä sitä paikkaa toisella puolen tietä oli mielipuoli vaimo joitakuita vuosia sitten hirttäytynyt. Suomussalmella, sanoo Lönnbohm[96] tehdyn karsikoita hyvin onnistuneen kalansaaliin johdosta, sellainen oli lukkarinkin rannassa. Kijannan koskien sivuilla ja alapuolella oli niitä useita, varsinkin isohintaisten helmiraakkuin ja simpsukkain löytöpaikoilla.

Kun joku ensi kerran taloon tuli vieraaksi, kerrotaan nimettömässä sanomalehti-kirjoituksessa vuodelta 1842,[97] niin piti hänelle tehdä karsikko. Sitä varten valittiin joku havupuu ja karsittiin, niin että ainoasti latva, muutamin paikoin myöskin tyvipää, jäi oksikkaaksi. Keskelle puuta jätettiin kuitenkin kaksi oksaa, jos karsikko oli nainutta henkilöä, yksi, jos naimatonta varten. Tulijalle tehdyssä karsikossa, lisää Laitinen,[98] oksa joskus osoitti sitä suuntaa, mistä vieras oli tullut.

Sama temppu oli edessä, kun joku kaukaisemmalla matkalla saapui tuntemattomain seutuin rajalle. Kun tultiin liki kaupunkia, kertoo Reinholm,[99] viimeisen metsän kohdalle, pysähtyi koko seurue ja sen, joka ensi kerran matkusti, piti tehdä itselleen karsikko. Hän karsi puun latvaan asti; joka oli naimaton, jätti latvan, joka oli nainut, leikkasi ylhäältä niin, että jäi kaksi latvaa, leskimies ei latvaakaan säästänyt. Karsitut oksat läjättiin riviin kahden puolen puun juurelle vievää tietä. Näitä puita nimitettiin myös viinapuiksi, sillä karsikon tekijän piti tarjota ryypyt, jotka juotiin karsittuin oksain päällä. Semmoisia tehtiin myös koulupojille lähellä koulukaupunkia. Arvattavasti renki toimitti hakkuutyön, mutta pojan tuli kustantaa juomiset.

Pari peninkulmaa Haminan kaupungista ylämaahan päin oli tien vieressä karsittuja havupuita. Keskimmäiset oksat olivat karsitut keski-ikäisille, alimmaiset vanhuksille. Kun puu seisoi sopivassa paikassa, niin se tuli karsituksi monelle eri-ikäiselle. Lähinnä kaupunkia oli semmoinen petäjä Husulan kylässä Welikalahden hautausmaan takana. Näiden karsikkojen tekijät olivat luultavasti enimmäksensä Savolaisia, mutta mahdotonta ei ole, että joku osa oli heidän hämäläisten naapureinsa tekemiä.

Ainakin oli Hollolan ja Nastolan pitäjäläisten tapana tehdä karsikkoja niille, jotka ensi kerran näkivät kaupungin. Iitin pitäjästä on lisätieto, joka asettaa tämän tavan läheiseen yhteyteen vainajainpalveluksen kanssa. Karsikkoa kaupunkimatkalla ei tehty ainoastaan ensikertalaiselle; myös vanhukselle, jonka luultiin olevan viimeistä kertaa sillä matkalla, oli puu karsittava.

Yleinen koko Suomessa on ensikertalaisen härkämiehen eli mullipojan ja hänen kustannettavansa härkäkannun, myös mullikannun, nimitys. Länsi-Suomessa ja Uudellamaalla tapahtuu juominen jonkun matkan varrella olevan kiven luona. Mouhijärvellä Hyynilän kankaalla, sanoo Skogman,[100] on iso Mullikivi, jonka kohdalla ensi kerran kaupunkiretkelle menijän tuli kestitä tovereitaan. Orihpään kankaalla Turun tien vieressä on Teininkivi, jonka päälle ensikertalaisen lakki heitettiin. Samanlainen on Mätäkivi Tuusulan pitäjässä lähellä Helsinkiä.[101]

Yllä esiintuodun perusteella voimme pitää todistettuna, että Suomalaisten ja Wirolaisten jumalanpalvelus, samoin kuin Wolgan ja Permin kansojen ja osaksi, missä mahdollista Lappalaistenkin, alkuaan tapahtui pyhissä metsistöissä, vaikka niiden sijaan sitten, arvattavasti vainon tähden, tulivat yksityiset pyhät puut. Mieluimmin valittiin pyhän paikan asemaksi Wirossa ja Suomessa joku vuori tai mäki, itäisille sukulaisillemme ei se luonnollisista syistä usein ollut mahdollista, mutta näkyy heilläkin olleen siihen joku taipumus. Heillä on lähteen läheisyys, josta uhrikeittoon tarpeellinen vesi on noudettava, vielä tärkeämpänä ehtona; semmoisesta ei meillä enää, yleisten uhrien vähiin jälkiin hävittyä, ole voitu saada tarkalleen selkoa. Joskus on kuitenkin Wirossa maine siitä. Uhrilehtoon kuuluu myös mainittu Härkälähde Nousiaisissa. Eikä ole syytä epäillä, ett'ei samoin ole ollut laita suuren osan niitä uhrilähteitä, joista on säilynyt muistoja kaikkialla maassamme.[102]

Suomesta on usein se tieto, että pyhät puut olivat tyvipuolelta karsitut; se mainitaan myös Wirolaisista ja Lappalaisista ja ainakin yksi kerta Wotjakeista. Muut tutkijat eivät ole kenties siihen kääntäneet huomiotansa, niin että se voi olla yleisempääkin. Uhrilehdon kuvassa, jonka Heikel on tuonut Tsheremissein maalta, näkyvät myös tyvet altapäin olevan aivan oksattomat.

Permin ja Wolgan kansat ripustivat uhrielukkain nahat pyhiin puihin. Heikelin tuoma kuva näyttää, että myös kallot jätettiin nahkojen sisään. Tämä muistuttaa hyvin läheisesti meillä karhunpeijaisissa käytetystä tavasta; karhunkallo näet naulattiin karsittuun petäjään lähellä taloa[103] tai kuljetettiin erityiselle saarelle, jossa se kiinnitettiin honkaan. Nahka arvattavasti oli liian kallis noin tuhlattavaksi. Vielä olemme nähneet karhun, niinkuin myös muiden eläinten sisälmyksiä puuhun ripustetun. Siinä jo lienee kyllin todistusta, että meilläkin uhrielukkain jäännöksiä on säilytetty pyhissä puistoissa.

Permin ja Wolgan kansat varustivat uhrilehtonsa puisella aitauksella. Lappalaisilla se luonnollisesti oli enimmiten kivinen, toisinaan kuitenkin hirsisalvos päällään. Wirossa ovat niinikään puiset tarhat täydesti todistetut. Suomessa ei ole säilynyt mitään jälkeä semmoisista, muuta kuin mahdollisesti nimitys Hiidenhaka Kokemäellä. Mutta Inkerinmaalta on Porkka[104] tuonut tiedon aidatusta paikasta, jossa Ukkoa on palveltu ja Ukko-olutta juotu. Nytkin vielä Ukko-virsi lauletaan samoilla paikoin olevan tuvan luona; joka runon laulaa, saa ensimmäiseksi olutta maistaa. Tuskin siis lienee epäilemistä, että se tapa meilläkin on ollut voimassa, vaikka täällä kristin-uskon vaikutus aikaisemmin hävitti vanhat muistot.

Aitauksen tarkoituksena oli estää, ett'eivät pedot eivätkä pahantekijät päässeet uhreihin koskemaan. Siitä syystä oli Lappalaisten uhrilavakin niin korkeaksi rakennettu. Tämä, samoin kuin Permin ja Wolgan kansojen uhripöydät, oli puusta. Luultavasti oli niin laita Suomalaisillakin, vaikk'ei ole sitä todistamassa kuin yksi tieto, nähtävästi katoliselta ajalta. Muutamat ruotsalaiset rauhanvälittäjät, palatessaan Wenäjältä etelä-Savon kautta v. 1616,[105] näkivät siellä monessa paikoin pystytetyn korkeita riukuja, joiden yläpäähän oli kiinnitetty soikean renkaan kehystämä risti ja alapäähän ikäänkuin alttari kirveellä veistetty; niiden luona oli pyhäpäivin tapa teurastaa vuohi, vasikka ja lammas, sekoittaa veret ja valaa riuvun alttarintapaiselle jalustalle. Sekä Wirossa että Suomessa tapaamme myös kivialttareita. Yhtä semmoista Tumulan hovin läheisyydessä Pöiden pitäjässä Saarenmaalla vertaa Holzmayer[106] niihin, joita on tavattu Ruotsissa. Sen ylipinta oli täynnä pieniä kuoppia, luultavasti uhriveren kokoilemista varten.

Permin ja Wolgan kansoilla oli erinäiset, talon ja kylän uhripaikat, erinäiset yleisemmät, niin myös Lappalaisilla ja Wirolaisilla. Hämärämmät, milt'ei puuttuvaiset ovat Suomalaisista saadut tiedot. Tuskin kuitenkaan lienee tässä kohden mitään epäilystä.

Permin ja Wolgan kansat tekivät vielä eroituksen hyville ja pahoille jumalille pyhitettyjen uhripaikkojen välillä. Se tapa, niinkuin olemme nähneet, ei kuitenkaan heillä ole varsin vanha, yhtä vähän kuin Lappalaisilla _Rota eli Rutu_ (vrt. Skandinavilaista drott) nimisen pahan hengen palvelus, joka Kildalin mukaan[107] tavallisesti toimitettiin eri paikassa. Vasta myöhemmällä ajalla on myös suomalainen sana hiisi, joka Wirossa tähän päivään asti on säilyttänyt alkuperäisen merkityksensä metsistö ja jonka Agricola sanoo tarkoittaneen metsän haltijaa, siirtynyt pahan paikan ja pahan hengen nimitykseksi.

Viimeksi on huomattava se läheinen yhteys, joka on suomalaisten uhripuistojen ja kalmistojen välillä. Wirolaisetkin vielä sata vuotta sitten salaa kuljettivat kuolleensa metsistöihin,[108] arvattavasti niihin hiisi nimisiin, joissa tiedetään kasvaneen yksin-omaan havupuita. Norjan Lappalaisten oli muinoin tapana pyhiin paikkoihinsa haudata niitä, jotka eläessään olivat olleet taitavia jousimiehiä.[109] Keremet sanan kiintyminen hautausmaihin Mordvalaisilla ja havupuu-ryhmiin[110] Tsheremisseillä sekä se seikka, että Wotjakeilla on pakanalliset kalmistonsa kuusikoissa, joissa myös uhrit vainajille toimitetaan,[111] viittaavat samaan suuntaan.

* * * * *

Täten olemme siis kaikissa tähän asti tarkastetuissa Suomen suvun kansoissa tavanneet pääasiallisesti saman uhrilehtoin muodon, josta näkyy, että se on jo ikivanhoina aikoina muodostunut. Mainitsematta ovat vaan jääneet Ugrilais-kansat ja syy siihen on se, että heidän pyhät paikkansa eivät samaan ryhmään kuulu.

Wogulein sanoo Pallas[112] viettäneen uhrijuhlansa luolissa, jyrkkien kallioin päällä ja pitkien kuusien juurella. Siellä seisoivat heidän epäjumalan-kuvansa. Semmoinen luola esim. vielä näkyi Lobvan lähellä Shaitanka-puron rannalla. Pari ostjakkilais-jnmalaa taas, joista hän kertoo, seisoi metsäisessä laaksossa, kumpikin valitun puun juurella. Nämät puut olivat tyvipuolelta peitetyt veralla sekä muilla kankailla ja ylempää päällystetyt valkoisella rautapellillä; latvasta riippui pikkuinen tiuku, jota tuuli pani liikkeelle ja helisteli. Läheisissä puissa nähtiin lukemattomia taljoja uhratuista poroista ja kaikenlaisia turkiksia. Maassa kuvien ympärillä oli kattiloita, maljoja, lusikoita y.m. Miehet yksinään saivat säännöllisesti käydä täällä uhraamassa miesjumalalle, naiset vaan joskus, noita-akka etupäässä, toivat antimiansa naisen tapaan puetulle jumalankuvalle. Paikka, missä joku epäjumala seisoi, oli pyhä, sen rajat olivat tarkasti määrätyt jokien, purojen ja muiden luonnonmuodustumien mukaan. Siellä ei uskallettu heinää niittää, ei puita hakata, ei metsästää, ei kalastaa, ei edes joesta vettä juoda, ett'eivät jumalat suuttuisi. Sivumatkustaessa ei saatu venettä rantaan laskea, eikä edes airolla maata koskettaa. Matkoillansa oli Ostjakeilla siksi vettä mukana, ja jos se loppui, olivat mieluummin janossa, kuin että olisivat ottaneet pyhästä paikasta.

Castrén[113] kerran metsiä myöten kulkiessaan itse sattui näkemään koko ostjakkilaisen jumalaperheen. Ne seisoivat tuuheitten Saksan-kuusien juurella. Puissa riippui paljon poronnahkoja ja sarvia. Paikkana, joka uhrimetsäksi kelpaa, hän vielä mainitsee semmoisen, jossa yksi setripuu kasvaa kuusikon keskellä.

Sommierin[114] kuvaamassa uhrilehdossa seisoi vanha setripuu, jonka juurella oli suuri joukko puisia jumalankuvia. Sen sekä läheisten koivujen oksilla riippui vaatteen kaistaleita, punaisia nauhoja, noitarumpuja, poronkalloja y.m. Myös nähtiin niissä kokonaisia poronnahkoja sarvineen sorkkineen, joista yksi oli aivan verekseltään ripustettu; vähän matkan päässä huomattiin tulensijan jälkiä. Puitten ympäriltä oli pensasta raivattu, maata peitti monivärinen, kukkiva ruoho. Yleensä pitivät Ostjakit huolta siitä, että heidän pyhät paikkansa, samoin kuin hautausmaansa, tulivat kauniille ja korkealle paikalle, jossa puut olivat ylenmäärin isot ja kasvullisuus tavallista rehevämpi.

Me näemme siis Ugrilaisillakin pyhän lehdon, jossa ei mitään saa koskea ja johon eläinten nahkoja ynnä muita uhriantimia ripustetaan.[115] Mutta läntisiin sukulaiskansoihin verraten on se tärkeä eroitus huomattava, että pyhä paikka ei ole aituuksella eroitettu muusta metsästä. Tässä suhteessa Ostjakit ja Wogulit ovat samalla luontoperäisellä kannalla kuin kaikki muut Siperian kansat. Uhritarha sitä vastoin on Euroopassa hyvin yleinen kehitysmuoto, sitä tavataan paitsi suomalaisilla, myös liettualais-slaavilaisilla ja germanilaisilla kansoilla. Mahdollisesti on joku näistä kansoista, joilta Suomalaiset niin paljon muuta sivistystä ovat saaneet, siinäkin suhteessa ollut meidän sukumme opettaja. Se tapahtui, niinkuin tavan yleisyydestä näkyy, sitten jo noina kaukaisina aikoina ennen kansainvaellusta, jolloin Suomen suvulla oli koko pohjoinen Wenäjä yhtenäisenä asumus-alana.

Sen sijaan on Ugrilaisten pyhissä lehdoissa jotain muuta huomattavaa. Voguleilla, kertoo Gondatti,[116] on määrättyjä pyhiä paikkoja, joissa heidän yhteiset epäjumalan-kuvansa seisovat. Niillä on vakinaiset kantomiehet, jotka avoveden aikana soutelevat Obia ja sen lisäjokia pitkin keräämässä vapaehtoisia lahjoja. Ennen vanhaan säilytettiin kaikki kerääntyneet varat erityisissä aittarakennuksissa. Näillä uhriaitoilla oli suuri merkitys kansan taloudessa; vaikka osa, niinkuin turkikset, aikojen kuluessa pilautuivat, niin ainakin rahat ja muut metalliset kalleudet pysyivät vähentymättömänä omaisuutena. Ne olivat jonkunlaisina kansallispankkeina, joista huonoina vuosina oli lupa ottaa velaksi ja joihin parempien aikojen koituessa sai maksaa takaisin. Vielä muutama vuosikymmen takaperin mainitaan Wogulein uhriaitoissa löytyneen kymmenin leivisköin hopeata. Nykyänsä syrjäniläiset ja venäläiset kauppiaat ostelevat petollisilta kantomiehiltä vanhoja hopeita ja uusia turkiksia huokeasta hinnasta, varastelevatkin niitä, missä vaan käsiinsä saavat. Siitä on ollut seurauksena Wogulein yleinen köyhtyminen. Pohjoisen Sosvan vasemmalla rannalla on pyhä lehto, jossa aittoja on säilynyt useampia. Niitä ei tohdi lähestyä kukaan muu kuin paikan vartija, joka ottaa vastaan antimet, sillä niiden ympärillä on jousia ja ketunrautoja viritettynä. Yhdessä niissä pidetään tallella ihmisen muotoista jumalankuvaa. Vähän matkan päässä aitoista on puu täynnä rautaisia nuolia; jokaisen uhraajan on velvollisuus ainakin yksi nuoli siihen ampua. Ohisoudettaessakin on tapana heittää rahoja veteen uhriksi. Matkalla uhripaikkaan ei ole lupa nukkua, vaikka sitä kestäisi kolme vuorokautta. Naisia ei sinne päästetä ollenkaan.

Ostjakkilaisten uhriaittojen muoto muistuttaa Lappalaisten tavara-aittoja, niinkuin Rabotin valokuva vuodelta 1890 osoittaa.[117] Parin kyynärän korkuisen puunkannon päähän oli rakennettu talvijurtan tapainen, johon pääsi porraspuun avulla ja josta löytyi, paitsi uhriantimia, kaksi rievuista tehtyä jumalanukkea. Toisen saman-aikuisen valokuvan on herra A.W. Adblanov Tomskista lähettänyt Suom-ugril. seuralle.

Tämä muoto ei kuitenkaan ole ainoa, vaan on meillä kertomuksia, erittäin viime vuosisadan alkupuolelta, muunlaisistakin pyhistä rakennuksista. Jo Witsen[118] mainitsee tavallisten kuvansäiliöiden ohessa erityisiä jättiläisrakennuksia. Ne olivat nelisnurkkaisia, kuuden sylen korkuisia puutorneja. Mitään ovea ei niissä ollut, vaan piti tikapuitten avulla kiivetä salvoksen yli. Sisällä oli hirsipuun puoliskon tapainen, jossa riippui soopelin nahkoja ja punaisia verkoja, kaikki epäjumalalle annettuja lahjoja. Tänne tuotiin myös uhratun hevosen vuota päineen, kavioineen.

Strahlenberg[119] näki Ob-joen varrella ostjakkilaisen jumalanpalveluksen, joka pidettiin pitkässä ladontapaisessa. Se oli puusta rakennettu ja tuohella katettu. Peräseinällä oli hirsistä tehty alttari, jolla seisoi kaksi epäjumalan-kuvaa, miehen ja naisen tapaan rievuilla puettuna. Niiden ympärillä nähtiin joukko kömpelöitä, myös rievuilla käärittyjä poron, ketun, hirven ja jäniksen kuvia.

Novitskij[120] antaa Ostjakeista sen yleisen tiedon, että heillä oli suuria rakennuksia, joihin asettivat epäjumalan-kuvansa ja jonne itsekin kokoontuivat uhriateriaa syömään.

Tarkempi on hänen kertomuksensa parista vogulilaisesta jumalanhuoneesta. Toisesta, jonka hän omin silmin näki, löytyi viisi puusta tehtyä, ihmisen kaltaista kuvaa vaatteisin käärittynä. Etummaisen päähän oli ripustettu jonkun linnun rintaluu, toisten edessä oli luita tuohisissa. Tämän päärakennuksen ympärillä oli pienempiä, nelisnurkkaisia aittoja miehenkorkuisten patsaitten päällä, joista jokainen oli yläpäästään veistetty ihmisen muotoon. Niissä säilytettiin aseet, joita uhrieläintä teurastaessa käytettiin: kirveet, nuolet y.m. Erikseen niistä oli vielä vähäinen aitta, täynnä luita. Toinen jumalanhuone, josta hän ainoasti kuuli puhuttavan, oli Konda-joen varrella. Sinne ei kukaan kansasta uskaltanut mennä, ei itse ruhtinaskaan; ainoasti pappi kävi sisällä uhraamassa. Usein sieltä kuultiin ennustavia ääniä, erittäin niinä aikoina, jolloin jumala vaati uhria. Rakennuksen edessä seisoi kaksi vartijaa, purpurainen puku yllä ja koristeltu keihäs kädessä. Ne oli heille hankittu yhteisellä kustannuksella ja niitä säilytettiin yhteisessä aitassa, silloin kun ei ollut vahdinpitoa.

Castrén[121] selittää, että koko heimon yhteisiä jumalia oli tapana pitää tallella eri jurtassa tai teltassa, joka oli noidan valvonnan alainen. Yksityisetkin jumalansa säilyttivät Ostjakit milloin jurtassa, milloin teltassa, mutta omassa asuntomajassaan. Pallasen mukaan[122] ne seisoivat arvokkaimmassa s.o. peränurkassa, edessään pikku vakka, johon uhrit pantiin. Nykyiset Wogulit, lisää Gondatti,[123] pitävät tätä peränurkkaa niin pyhänä, ett'eivät salli naisten siellä oleskella, ei edes tavaroitaan pitää.

Jos sitten käännymme takaisin Permin Suomalaisten luo, joista olemme lähteneet, niin näemme heilläkin samanlaisia uhriaittoja ja jumalanhuoneita. Edellisiä oli tiettävästi myös vanhoilla Bjarmeilla, vaikk'ei siinä metsistössä, jossa suuri Jómalan kuva seisoi. Ryöstöretkeä ehdottaessaan Thore Hund kertoi, että Bjarmein oli tapana, kun joku rikas mies kuoli, jakaa rahat vainajan ja perillisten kesken. Kuolleen osa, välistä puolet, välistä kolmas osa tai vielä vähempi kannettiin metsään, jossa se joko kätkettiin kumpuun taikka rakennettiin sitä varten erityinen huone.

Jälkimmäisistä on aivan epäilemättömät todistukset Permiläisten apostolin, pyhän Tapanin elämäkerrassa.[124] Yksi niistä, joka hänen onnistui polttaa alttareineen ja kuvineen, kun ei vartijoita ollut saapuvilla, sanotaan olleen hyvin kuuluisa. Toisessa paikassa mainitaan, että hän kokosi kaikki, mitä oli ripustettu jumalankuvien ympärille tai yläpuolelle joko uhriksi taikka koristukseksi: soopelin, näädän, kärpän, lumikon, majavan, ketun, karhun, ilveksen ja oravan nahat, yhteen läjään, jonka sytytti tuleen. Ei hän sallinut edes korjata sitä kultaa, hopeaa, vaskea, rautaa, tinaa tai muuta metallia, jota löytyi jumalanhuoneissa.

Wotjakeilla on vielä tänä päivänä jokaisella perheellä erityinen _kuala_ (= kota) jumalanpalvelusta varten. Paitsi sitä on joka kylässä yksi yleinen suku-kuala tai useampiakin, jos kylään on asettunut eri sukuja. Vielä voi eri suvuilla olla yhteinen iso kuala siinä kylässä, josta nämät suvut ovat haarautuneet. Kuala-palveluksen mukaan, tietää Wichmann[125] jakautuvat Wotjakit ison kualan sukuun ja pienen kualan sukuun. Jako perustuu siihen, että perheestä eroava jäsen rakentaa itselleen uuden, pienen kualan, jonka suhteen emä-kualaa kutsutaan isoksi. Tämä voi puolestaan taas, jonkun vanhemman kualan suhteen olla pieni kuala. Perhe-kuala on kesällä keitto- ja ruokahuoneena, ja talvellakin siinä säilytetään ruokavaroja. Myöskin suku-kualaa käytetään samoihin tarpeisin; se on tavallisesti suvun päämiehen talossa ja samalla hänen yksityinen perhe-kualansa. Ainoasti isoa kualan käytetään yksinomaan uskonnollisia tarkoituksia varten.

Kuala on ladon tapainen, nelisnurkkainen rakennus, ilman kivijalkaa, lattiata ja välikattoa. Ovi ei ole lyhyellä, vaan pitkällä seinällä, ikkunaa ei ole ollenkaan. Keskellä on kivien reunustama tulensija, jonka päällä iso kattila kahdesta orresta haahlain päässä riippuu. Pitkin seiniä on mataloita penkkiä. Ovesta vasemmalle, penkin edessä, on pöytä ja tuoli. Vasemmassa peränurkassa[126] on miehen korkeudella lauta, jonka päällä on kannellinen kopsa, _vorshud_. Nimensä se on saanut kodinhaltijasta vorshudista, joka suojelee suvun onnea ja jota kuala-uhreissa pääasiallisesti palvellaan. Kopsan alla on usein kimpullinen kuusen oksia.

Glazovin piirikunnassa, kertoo Pervuhin,[127] pidetään oksakimppu, _mudor_ nimeltä, vorshud-kopsan sisässä, jossa muuten on kaikenlaisia uhriantimia ja uhritarpeita. Siinä on pientä rahaa, oravan nahkaa, pyyn siipeä, teeren höyhentä, uhrileivän palasia, kauhasia ja kupposia y.m. Uhriastioita säilytetään muutamin paikoin erityisessä kaapissa alapuolella lautaa, myös uhrattuin eläinten luut ja nahat pannaan sinne talteen. Lauta on joskus katettu liinasella, joka on silkillä kirjaeltu, ja pyhä kopsa päällystetty korutekoisella vaatteella.

Isot, yleiset kualat ovat tavallisesti ulkopuolella kylää korkealla mäellä tai joen varrella. Välistä ne rakennetaan ilman kattoa puitten suojaan.[128] Vorshud-tuohinen asetetaan siinä tapauksessa puun juurelle erityiselle pöydälle. Kun iso kuala pitää muuttaa, niin se poltetaan. Kaikki hiilet ja tuhkat kootaan puhtaisin astioihin ja viedään metsään sille paikalle, jolle uusi rakennus on tehtävä. Hiilet pannaan niihin reikiin, joita on kaivettu maahan patsaitten pystyttämistä varten, ja tuhka kylvetään permannoksi aijotulle alalle, sitten kun se on lyöty kovaksi kuin puimatanner. Ison kualan muuttamisesta on samantapainen kertomus kuin ludin paikan valitsemisesta. Kerran oli härkä päässyt karkaamaan isosta kualasta, ja kesken toimitusta täytyi uhraajain lähteä sitä takaa ajamaan. Paikka, missä härkä viimein saatiin kiinni, katsottiin niin edulliseksi asemansa puolesta, että koko kuala muutettiin sinne.

Vielä mainittakoon pahalle hengelle, ludille, pyhitetyt kualat. Ne ovat rakennetut keskelle ludin aitausta. Eräässä kylässä Mamadyshin piirikunnassa Kazanin lääniä näki Gavrilov[129] neljä ludia, joista yksi oli iso lud. Se oli aidatta ja siinä oli keskellä kuala. Sekä aitauksessa että kualassa, oli yksi ainoa sisäänkäytävä, idän puolella. Kuolan sisällä ei ollut muuta kuin mudor-niminen nurkkalauta, pöytä ja kaappi. Ainoasti ludin hoitajan oli lupa sinne mennä, se oli ikään kuin kaikkein pyhin.

Wotjakkilaista kualaa vastaa tsheremissiläinen _kuda_, joka löytyy jokaisessa talossa. Sitä ei nykyisin enää käytetä muuna kuin keittiönä ja varastohuoneena. Sen uskonnollisesta tarkoituksesta on ainoasti muutamia jälkiä säilynyt. Heikelin mukaan[130] on kudan peräosa välistä eroitettu laipiolla eri kamariksi, johon ainoa oviaukko vie kodasta ja jossa on sekä lattia että välikatto. Tätä kamaria pidettiin ennen vanhaan muita kudan paikkoja pyhempänä, sillä tässä tehtiin uhrilupaukset, asettamalla siihen ne halot, joita uhratessa metsässä tarvittiin, sekä kattilan, jossa uhri aijottiin keittää.[131]

Rytshkov muistelee,[132] että Tsheremissit muutamin paikoin, samoin kuin Wotjakit, pyhittivät puun oksia, joille antoivat nimen kuda-vadash s.o. kodinhaltija. Kuznetsov puhuu[133] erityisestä arkusta, jota pidettiin kätkettynä kudassa, se oli kodinhaltijan olopaikka.

Tshuvasseilla, kertoo Pallas,[134] oli joka talossa _irih_-niminen vitsakimppu, jossa oli viisitoista neljän jalan pituista varpua. He oli otettu orjantappura-pensaasta ja keskeltä sidottu niinikaistaleella, jonka päähän oli tinapalanen kiinnitetty. Tätä vitsakimppua säilytettiin sivurakennuksessa, jota pidettiin puhtaana, ja siinä sen näkyväisimmässä nurkassa.

Myös Mordvalaisilla näkyy olleen jonkunlaisia rakennuksia epäjumalanpalvelusta varten. Ainakin mainitsee Münch,[135] että vuosina 1743-1745 oli hävitetty jumalanhuoneita rukouspaikoilla metsissä.

* * * * *

Lappalaisista ei tiedetä, että heillä milloinkaan olisi ollut erityistä jumalanhuonetta. Mutta omassa kodassaan oli heillä[136] eroitettu paikka perällä, _boassho_, jota pidettiin pyhänä, niin että sinne ei nainen saanut mennä. Siellä pakanuuden loppuaikana oli noitarummun talletuspaikka, ennen luultavasti jumalankuvien.

Toisin Yhteissuomalaisilla. N.k. Tshudeista, Inkerikoista ja Karjalaisista Watjan viidenneskunnassa ja Käkisalmen läänissä valittaa v. 1534 Novgorodin arkkipiispa Makarij[137] katkerasti, että he yhä veivät uhria omain arpojainsa rukoushuoneisin. Hän sen vuoksi lähetti Ilja-nimisen munkin, joka hävitti mainitut rukoushuoneet, hakkasi maahan ja poltti (pyhät?) metsistöt sekä viskasi kivet (epäjumalan-kuvat?) veteen. Vanhoista ja keski-ikäisistä miehistä ja naisista ei kukaan ensin uskaltanut olla tässä hävitystyössä apuna; sillä he pelkäsivät kuoleman tulevan siitä seuraukseksi. Mutta kun he näkivät, ett'ei hävittäjille tullutkaan mitään vahinkoa, luopuivat he kokonaan taikauskostaan.

Oulujoen varrella Muhoksen pitäjässä, kertoo Ganander,[138] oli Kehkosen talo, jonka ensimmäiset asukkaat olivat tulleet Kantalahdelta Wenäjän-Karjalasta. Heillä oli keskellä pihaa ristiaitta. Joka kerta kun sen ohitse vietiin lapsi kirkolle kastettavaksi, piti siihen heittää uhri; muuten lapsi sai jonkun ruumiinvian. Poika- ja tyttölapsia varten oli eri ikkunat, joista viskattiin sisään hopeaa, tinaa, vaskirahaa y.m. Muudan sotamies kaatoi aitan jokeen. Talo, joka ennen oli ollut rikas, köyhtyi sen jälkeen peräti.

Virolaisilla, vakuuttaa Kreutzwald,[139] oli jokaisessa talossa tuohesta tai päreistä tehty, kannellinen vakka, joka oli Ukolle pyhitetty. Siinä pidettiin, paitsi kynttilänpäätä, pieniä rahoja ja ikään kuin nukelle tehtyjä vaatteita. Ukon-juhlan aattona katettiin aitassa pöytä ja nostettiin sille Ukon vakka. Sen ympärille ladottiin lihaa, voita, kalaa, leipää, suurimia, hunajaa ynnä muuta ruokaa. Muutama jyvä kutakin kylvösiementen lajia pantiin pieneen tuokkoseen, joka asetettiin vakan sisään ja jonka annettiin siinä olla kolmanteen päivään.

Weske[140] puhuu samantapaisesta vakasta, joka oli pyhälle Tõnnille eli Tõniselie (= Antonius) omistettu. Sitä säilytettiin tavallisesti aitan nurkassa ja siihen uhrattiin uutiset viljasta, oluesta, teuraslihoista, kankaista y.m. Itse Tõnniä, joka oli kodinhaltija, siinä kuvasi vahakynttilän palanen. Pärnunmaalla Wändran pitäjässä oli vielä tämän vuosisadan alkupuolella Tõnnin vakkoja joka kylässä. Ylin ja arvokkain Tõnn oli sillä, jolla oli vanhin vahakynttilä vakassaan, hänen luokseen oli muitten Tõnnin omistajain tapana kokoontua.

Missä paikassa Suomalaisten Ukon-vakka pidettiin, ei löydy mainittuna. Agricola ilmoittaa ainoasti, että se haettiin esille Ukon-juhlaan kevätkylvön aikana. Luultavaa kuitenkin on, että se on ollut läheisessä yhteydessä niiden uhriaittojen kanssa, joista meilläkin on säilynyt muutamia muistoja.

Eräässä Antti Lizeliusen käsikirjoituksessa vuoden 1775 vaiheilta, josta J. Sjöros on julkaissut otteen kertomuksessaan Mynämäen kihlakunnasta,[141] sanotaan kotohaltijoille pyhitetyn erityisiä huoneita sekä perhekunnissa että kyläkunnissa.

Suomalaisen kirjallisuuden seuran kokoelmissa on semmoisista pari muistiinpanoa aivan uusimmalta ajalta. Suomenniemellä Karhun talossa[142] on aittarakennus, jonka sanotaan olevan vuosisatoja vanhan ja jo seitsemästi muutetun. Se on merkillinen pienuudestaan; ei ole kolmea kyynärää pitempi, eikä niinkään korkea, ja kuitenkin on siihen mahtunut seitsemän eri hinkaloa, joiden seinämien sijat vielä selvästi näkyvät ulkoseinissä. Aitan keskellä on seisonut ontelo honka, jonka sijan vielä eroittaa kattolaudoissa. Hongan kupeissa sanotaan olleen useita reikiä; kun eloa korjattiin tai muuta riistaa saatiin, niin uhrattiin aina esikoiset näihin reikiin, hongan sisällä asuville jumalille. Ovenkin pienuus, kyynärä neliöön, panee ajattelemaan, ovatko sen aikuiset vuodentarpeet olleet niin vähäiset, että ovat mahtuneet moiseen hökkeliin, vai onko se rakennettu yksin-omaan jumalia varten.

Wiitasaarella Niinilahden kylässä[143] kuuluu olleen kaksi uhriaittaa, joissa pidettiin ruokaa näkymättömille hengille. Niihin vietiin ensimmäiset viljoista ja kaikista tuloksista. Mitä pieniä kapineita tehtiin, niinkuin ruoka-astioita ja lusikoita, niistäkin annettiin osa. Aitat olivat kyläkunnan yhteiset ja niihin oli yhteinen avain. Yksin niitä ei kukaan uskaltanut lähestyä, vaan piti useamman miehen kerrallaan mennä.

Tässä on siis kuitenkin Suomen suvussa jonkinlainen temppelin alku, jos kohta huono ja halpa. Yhteiset jumalanhuoneet, niinkuin ugrilaisista ja votjakkilaisista selvästi näemme, ovat ainoasti luonnollinen kehitys alkuperäisimmästä jumalanpalveluksesta omassa kodassa. Samantapaisia uhriaittoja kuin Ostjakeilla, sekä yksityisiä että yhteisiä, on Castrénin mukaan[144] myös Samojedeilla. Mutta muilla uralaltailaisilla kansoilla Siperiassa ei ole mitään vakinaisia rakennuksia pakanallista jumalanpalvelustansa varten. Buddhan-uskoon kääntyneitten ennen mainitut datsanit eivät tietysti tässä kohden voi tulla lukuun. Jos viimein palaamme naapurikansojemme jumalanhuoneisin, niin huomaamme helposti, että niiden komeus on vierasta, lainattua. Kaikista liettualais-slaavilaisista kansoista olivat Itämeren Slaavilaiset ainoat, joilla oli oikeita temppeleitä. Nekin olivat myöhäisiä, länsimaisen sivistyksen vaikutuksesta syntyneitä. Sama lienee ollut laita niiden harvojen germanilaisten temppelien, joista meillä on tietoa. Upsalan pyhä lehto ja pyhä lähde, jonka luona kasvoi alati viheröitsevä puu, nähtävästi edustivat vanhempaa uhripaikan muotoa, joka uudemman temppelirakennuksen ohella oli säilynyt.

Toinen Luku.

Epäjumalan-kuvat.

Pitkän ajan on ihmiskunta tarvinnut, ennen kuin on voinut kohota puhtaan hengen käsitykseen; mielellään on se tahtonut tehdä itselleen silmin nähtävän, käsin koeteltavan kuvan palvelemastansa jumaluudesta. Ensi aluksi se on ollut näkevinänsä sen valmiissa luonnon luomissa kappaleissa semmoisenaan, jotka jollakin ulkomuotonsa eriskummallisuudella vetivät huomion puoleensa. Myöhemmin ruvettiin muodostamaan kuolleesta luonnosta saatuja aineksia eläväin olentoin, elukkain ja varsinkin ihmisten muodon mukaisiksi kuviksi. Ylin aste tällä edistyskannalla ovat Pheidiaan marmoriset kuvapatsaat, Kreikan pakanallisen taiteen ihmetyöt.

Suurimmalle osalle ainakin Siperian pakanoista nuot luontaiset tai ihmiskäden muodostamat kuvat semmoisenaan olivat ja ovat jumalia. He luulevat niiden voivan auttaa heitä heidän tarpeissaan, jonka tähden niitä koettavat hyvittää uhreilla; ja jos yhtähyvin ei tule apua, rankaisevat he sitä huolimattomuutta tai taitamattomuutta.

Ostjakeista mainitsee Pallas,[145] että he vahingon sattuessa viskasivat maahan ja särkivät kotijumalansa. Novitskij[146] ja J.B. Müller[147] kertovat, että he semmoisissa tapauksissa, esim. jos kalastus ei ota menestyäkseen, piiskasivat epäjumalan-kuvaa, riisuivat sen paljaaksi, sitoivat nuoran kaulaan ja laahasivat likaiseen kuoppaan, jossa pitivät sille aika nuhdesaarnan. "Varmaan olet nukkunut, ett'et ole kuullut rukouksiamme", sanoivat he, "tai olet liian vanha jumalan virkaa enää kunnolla toimittamaan. Esi-isille kyllä teit hyvää, mutta nyt olet laiska tai kykenemätön". Siinä kuopassa jumala parkaa pidettiin, siksi kun taas kaloja rupesi tulemaan, jolloin kohta ottivat hänet jälleen ylös, pyyhkivät puhtaaksi, pukivat vaatteet päälle, veivät entiselle kunniapaikalle ja voitelivat suuta rasvalla. Regulyn mukaan[148] Wogulit luulivat puisen epäjumalan-kuvan kuolevan, kun se mätänee. Ainoasti harvassa sanoo Castrén [149] tavanneensa semmoisia, jotka käsittivät kuvat pelkästänsä henkisten haltijain asunnoksi; ne olivat sitten muita viisaampia noitia.

* * * * *

Luontaisten epäjumalan-kuvain palveluksesta tavattiin ja tavataan osaksi vieläkin kyllin esimerkkejä ural-altailaisessa sukukunnassa. Georgi[150] sanoo kaikkein Siperian kansojen palvelleen myös kallioita ja puita. Castrén,[151] nojautuen vanhoihin matkakertomuksiin, väittää samaa Mongoleista ja Tatareista. Minusinskin Tatarit valitsivat etupäässä semmoisia kallioita, joissa oli muinais-aikuisia kirjoituksia ja piirustuksia. Puista he erittäin pitivät pyhänä Saksan kuusta. Samojedeilla oli tämän vuosisadan alussa Waigats-saarella useita kuuluisia epäjumalia, joista yksi oli paljas kallio, toinen suuri kivi, ja muutenkin sama kansa palveli eriskummallisia kallioita ja kiviä, missä niitä näki.

Jos nyt käännymme omaan sukuumme, saamme monelta haaralta[152] sen tiedon, että Ostjakit ja Wogulit osoittivat jumalallista kunniaa korkeille vuorille ja kallioille, erittäin niille, joilla on suippuinen pää, samaan tapaan kuin tehdyilläkin jumalilla.

Lappalaisilla, sanoo Friis,[153] olivat kiviset jumalat suureksi osaksi vakinaisia, pystyisiä, eriskummallisen näköisiä kallioita, jotka kohosivat huomiota nostavissa paikoissa. Luonnon muodostamia olivat myös irtonaiset kivijumalat. Ne olivat vaan oudonnäköisiä, suuria kivimöhkäleitä, jotka Lappalaiset olivat sattuneet löytämään kosken tai meren rannalta ja nostaneet pystyyn löytökohdalle taikkapa kuljettaneet muualle, ennestään jo tunnetulle pyhälle paikalle.

Kreutzwaldin mukaan[154] kuuluu Wirolaisilla olleen pitkulaisia harmaan kiven lohkareita, jotka seisoivat pystyssä pyhissä lehdoissa ja pyhillä mäillä ja joita pidettiin suuressa arvossa. Kristin-uskon päästyä voitolle, niin kansa muistelee, nämät _kivimalit eli malit_ kaivettiin maahan tai upotettiin jokiin ja järviin, ett'eivät kristityt saisi niitä saastuttaa. Muutamat ovat kenties kuitenkin saaneet pysyä paikoillaan, jos Kreutzwald on oikeassa arvellessaan, että niin sanotut _neitsi-kivid_, joita siellä täällä nähdään, ovat entisiä, neitsyt Maarian nimelle muutetuita epäjumalia. Kreutzwald suuresti vaivaa päätänsä, saadakseen Keltin kielen ja muun avulla selvän _mal_-sanan merkityksestä. Toden teolla selviää se pulma kuitenkin aivan helposti, kun kivimal sanan oikein jakaa: kiv-imal (= kivijumala, Lapiksi: goedge-ibmel; vrt. virol. aitümal = auta jumala). Mal on sitten vaan, kun merkitys on unohtunut, eronnut yhdistyksestään.

Luontaisiksi, irtonaisiksi kivijumaliksi voi myös selittää ne kivet, joita ennen mainittu Ilja-niminen munkki v. 1534 löysi Inkerin ja Käkisalmen läänin pyhissä metsistöissä ja viskasi veteen.[155] Mutta yhtä hyvin ne ovat voineet olla uhrikiviä. Eroitus kivialttarin ja kivisen jumalankuvan välillä ei tällä kehitys-asteella ole kovin suuri. Lappalaiset, niinkuin olemme nähneet,[156] joskus käyttävät samaa kiveä molempiin tarkoituksiin. On siis varsin mahdollista, että useassa suomalaisessa uhrikivessä piilee entinen epäjumala, samoin kuin monta pyhistä vuoristamme on aikoinaan jumalana palveltu. Mainittakoon tässä muutama pieni Herbersteinin kirjaan[157] otettu tieto v. 1496 tehdystä matkasta Arkangelista Köpenhaminaan. Laiva oli seisahtunut Turjan saarennon itäisimmän kulman Svjatoj wosin eli Pyhänniemen[158] kohdalle vastatuulen tähden. Laivuri arveli silloin, ett'ei siitä paikasta pääse uhria antamatta; mutta matkalaiset kielsivät sen pakanallisen menon. Neljä päivää oltiin nyt siinä liikkumatta, ja kun viimein tuuli kääntyi, ilmoitti laivuri kuitenkin salaa käyneensä kalliolla ja uhranneensa sille voilla sekoitettuja kaurajauhoja. Hyvin luultavasti oli se laivuri Karjalainen, koska tämä kansa silloin vielä asusti pitkin Walkeanmeren läntisiä rannikoita ja oli tunnettu rohkeiksi merenkulkijoiksi. Mutta itse Pyhänniemen kallio varmaan oli lappalainen basse, kun ei sillä puolella koskaan ole asunut muuta kansaa.[159]

Vielä vaikeampi on päättää, milloin pyhänä pidetty puu edustaa jumaluus-olentoa ja milloin se on ainoasti hänen asuntonansa. Kuvaa ja paikkaa ei tässä mikään ulkonaisesti eroita. Vasta sitten kun ihmiskäsi on pyhään puuhun koskenut, käy selväksi, mitä sillä on tarkoitettu. Pallas kertoo[160] Ostjakkein ennen pitäneen monessa paikassa puita, joita palvelivat ja joihin ripustivat turkiksia ja uhrieläinten nahkoja. Mutta kun ohitsekulkevat kasakat niitä olivat ruvenneet ryöstämään, kaasivat he puut ja hakkasivat pölkyiksi, vieden ne uudelleen koristettuina turvallisempiin paikkoihin. Gondatti[161] mainitsee Woguleista, että he usein leikkasivat epäjumalan-kuvansa kasvavaan puuhun. Ennen mainitun oksakimpun votjakkilaisen kualan nurkkalaudalla sanoo Rytshkov[162] olleen niin pyhän, ett'ei hänen sallittu tulla lähellekään, ja lisää, että oksat siihen otettiin pitämyspetäjästä, jonka esivanhemmat olivat aikoinaan itselleen valinneet metsässä ja jolla samoin kuin oksilla oli nimenä modor. Lappalaisten puujumalat, niinkuin edempänä saamme nähdä, olivat juuriltaan irti kiskottuja tai kiintonaisiakin puunkantoja, joille oli tavallisesti vaan vähän pään muotoa annettu. Pohjoissuomessa muistelee Castrén[163] löydetyn vanhoja puita, joiden pintaan oli ihmiskuvia piirretty. Sodankylässä kuului olleen tapa, että ensi kertaa johonkin uuteen paikkaan tullessa laitettiin itselleen semmoinen kuva, jota sanottiin hurikkaiseksi. Keski-Suomessa Wiitasaarella oli vielä joku aika sitten pystyssä uhripuu, jonka kylkeen oli leikattu epäjumalain kuvia. Aspelin lisäksi huomauttaa[164] tavallisista karsikoistammekin, että niihin jätetyt "käsivarret" nähtävästi tavoittavat ihmisen haamua.

* * * * *

Käsin tehdyt jumalat ovat kahta laatua: yksityiset, omassa kodissa palveltavat taikka suuremman yhteiskunnan, jopa koko kansan omat. Altailaisilla kansoilla nähdään enimmiten ainoasti edellisiä. Ne ovat tavallisesti tehdyt lampaan nahasta, huovasta tai tilkuista nuken muotoon, hauleja tai lasihelmiä silminä, ja toisinaan puetut noidan tapaan, toisinaan paljaat. Harvemmassa on puisia. Samojedeista, jotka ovat meitä lähin vieras suku, kertoo Castrén myös,[165] että he etupäässä palvelevat yksityisiä tai perheellisiä epäjumalan kuvia, osaksi luontaisia, osaksi ihmiskäden muodostamia. Edelliset ovat varsinkin eriskummallisia kiviä, joissa on oltu havaitsevinaan jotain ihmisenpään tapaista. Ihmiskädellä tehdyt ovat puusta, pää suippuiseksi veistetty, ja ihmiskasvot niihin piirretyt. Kotijumalina käytetyt ovat tavallisessa Samojedin puvussa, vaan koristetut koreilla vöillä, kirjavilla nauhoilla y.m. Kun heille uhrataan, asetetaan ne erinäiseen teltan osastoon; muuten talletetaan ne eri reessä. Näin on laita läntisillä eli Jurak-Samojedeilla. Itäinen eli Tavgy-heimo puolestaan ei koskaan käytä luontaisia kappaleita semmoisenaan, vaan kuvan pitää olla noidan tekemä. Se on ihmisen muotoon kääritty oravan, kärpän tai muun elävän nahka, jonka päälle sitten on Samojedin vaatteet puettu.

Ostjakkein kotijumalat ovat pääasiallisesti samanlaiset kuin Samojedein, niinkuin molemmat kansat muutenkin ovat paljon vaikuttaneet toisiinsa.[166] Usein ne ovat oudonnäköisiä pikkuisia kiviä tai muita eriskummallisia esineitä, esim. Wenäläisiltä ostettuja loistavia rasioita, joita koristavat vaskirenkailla, pelimerkeillä, muilla metallihelyillä sekä nauhoilla.[167] Yleisimmät ovat kuitenkin puiset nuket, joiden pää on suippuinen ja siihen ihmiskasvot piirretyt. Ruumis on täydellisessä ostjakkipuvussa, joka vielä on nauhoilla sekä helyillä koristettu. Tämä puku voi olla monenkertainen, riippuen siitä kuinka monta lupausta on aikojen kuluessa kuvalle tehty. Usein on koko nukke ainoasti paksu mytty, täynnä uhriksi tuotuja verkoja ja turkiksia. Kasvoina on siinä tavallisesti joku metallilevy. Kotijumalain paikka on jurtan arvokkaimmassa nurkassa,[168] matkalla ja pienemmilläkin retkillä niitä kuljetetaan erinäisessä reessä. Jokaisella heistä on eri toimensa: mitkä hoitavat poroja, mitkä hyvää kalastusta ja metsästystä, terveyttä ja avio-onnea. Tarpeen mukaan ne sen vuoksi myös asetetaan laitumelle tai metsästys- ja kalastuspaikkaan.

Woguleinkin kotijumalat ovat osaksi Syrjänein ja Wenäläisten kaupittelemia lastenleluja, osaksi omatekoisia puisia nukkeja, silmät lasihelmistä tai hauleista. Niitä on jokaisella perheellä erityisessä vakkasessa.[169]

Ennen muinoin näkyy kuitenkin näillä kansoilla olleen taidokkaampiakin kuvia. Ostjakeilta mainitsee Strahlenbeeg[169] lähetyssaarnaajain viime vuosisadan alussa ottaneen pois puolen kyynärän pituisia, sangen hyvin metallista valettuja kuvia, jotka he sanoivat saaneensa maan entisiltä asukkailta Tshudeilta. Müllerin mukaan[170] niiden muoto oli enimmiten niinkuin hanhen, käärmeen, neidon, joka ojentaa käsiään, y.m. Hän arveli niiden olevan saatuna Kiinalaisilta.

Permiläisten alueelta, länsipuolella Uralivuoria, on löydetty maasta suuri joukko vaskisia epäjumalan-kuvia, sekä ihmisien että elävien muodossa, joista edellisillä on usein tuo ugrilaisille omituinen suippuinen pää. Ihme on vaan, että ne yksistään tavataan vanhoista pronssikauden haudoista, eivätkä enää ole ollenkaan nähtävänä rauta-ajalla. Ne mahtavat olla samaa laatua kuin Ugrilaisten.[171]

Nykyisemmät tiedot asiasta ovat ristiriitaiset. Niinkuin muistamme, on Wotjakeilla pyhän kotansa peränurkassa mudor-niminen lauta, jolle asetetaan uhreja kodinhaltijalle. Kristityillä Wotjakeilla seisovat siinä nyt pyhimyskuvat, pakanoilla ei ole mitään muuta kuin oksakimppu ja uhrivakka, vaan paikka on yhtä pyhä. Aminoff, ylimalkain luotettavin ja syvin tämän kansan tutkija, väittää,[172] että Wotjakeilla ei ole ollutkaan siinä epäjumalan-kuvaa. Hänen päätöksensä lienee kuitenkin ennenaikainen. Parissa Andrievskin julkaisemassa asiakirjassa[173] vuosilta 1838 ja 1840 löytyy mainittuna, että jumalanpalvelus kualassa tapahtui puisen kuvan edessä. Koshurnikov kertoo eräästä epäjumalan-kuvasta[174] jota pidettiin asumattomassa rakennuksessa. Se oli kömpelösti veistetty, päänmuotoinen pölkky; parta oli tehty suoheinistä. Alustalla, jolla se seisoi huoneen peränurkassa, oli kolme porrasta. Kuvan eteen oli ripustettuna käsiliinoja nuorille. Vielä on huomattava, että nykyinen nurkkalauta on hyvin sen laatuinen ja samassa paikassa kuin alttari Ostjakkein jurtassa, jolle epäjumalat ja uhrivakka asetetaan. Wenäläisten pyhimyskuvien asettaminen juuri siihen paikkaan -- Wenäläisillä ne ovat asuintuvassa -- sekä niiden nimittäminen samalla mudor-nimellä[175] todistanee myös jotain. Sangen todennäköistä on siis, että Permiläisilläkin täyden pakanuuden ajalla oli kotijumalia osoittavat nukkensa.

Wolgan kansoista on tässä suhteessa vielä vähemmän tietoja. Zolotnitskij on sanakirjaansa liitetyissä oivallisissa selityksissään[176] tuonut esiin sen tiedon, että Orenburgin läänissä rauhemmassa elävät pakanalliset Tshuvassit vielä pitävät pikkuisia puisia epäjumalia kodissaan. Tsheremisseistä Georgi tietää,[177] ett'eivät he paljon huoli epäjumalankuvista. Kuitenkin on heillä tuvan nurkassa tuohivakkasessa puusta veistetty ja mieheksi puettu vaaksan pituinen nukke, jolle he välistä uhraavat pannukakkuja ilman mitään rukousta. Paitsi sitä on jumalankuviksi selitetty ne neliövaaksan kokoiset laudat niinipuun kuoresta, joita he joskus ripustivat pyhiin puihin.[178] Mutta ne voisivat pikemmin olla mädän karsikoissamme nähtävien lautasten kaltaiset, jotka omistavat sen puun määrätylle henkilölle, ja tässä kenties määrätylle jumalalle. Müller mainitsee[179] niihin kuvioita piirretyn, mutta lisää, ett'ei näillä mitään merkitystä ollut.

Lappalaisilla ei ole mitään varsinaista jälkeä kotona pidetyistä jumalankuvista. Mutta se seikka, että heilläkin kodan perä, boassho, oli pyhä ja noitarummun talletuspaikka sekä jälkimmäistä kalua kuljetettiin eri reessä,[180] muistuttaa niin paljon tavasta, jolla Ostjakit pitävät ja kuljettavat jumalankuviansa, että luulisi täälläkin olleen vanhemman tavan perustana.

Kreikan-uskoisissa Inkerikoissa sitä vastoin on säilynyt meno, joka selvästi johtuu aikaisemmasta kotijumalain palveluksesta. W. Forsbergille[181] kerrottiin v. 1892, mitenkä muudan emäntä oli voidellut kermaa pyhäsien s.o. pyhimysten kuvien suun kohdalle ja viskellyt suoloja siihen nurkkaan, jossa nämät pidetään, eli n.k. koloon, hokien: "syö, syö!"

Wirolaisten kotijumalista on meillä katolis-aikuinen muisto ennen mainitun Tõnnin kuvassa. Semmoista eivät kaikki osanneet tehdä; jos joku tahtoi sen itselleen hankkia, oli hänen turvautuminen toisen apuun, joka niitä ennen oli tehnyt. Tämä otti käteensä vahakappaleen, josta muodosti vaaksan pituisen ihmisenkuvan, veti sille pienet housut jalkaan ja kääri vielä muuta riepua ympärille. Sitten se laskettiin vakkaan ja luvattiin sille maksaa kaikesta kymmenykset. Lupauksen tehtyä vietiin vakka piilopaikkaansa, aitan nurkkaan tai puun onteloon.[182]

Jonkunlainen jumalankuva lienee myöskin ollut se oljista tehty ja maalatulla naamarilla varastettu Köyri-ukko, joka muutamin paikoin Suomessa Kekrinä asetettiin tuvan nurkkaan seisomaan.[183]

* * * * *

Yhteisessä paikassa seisovia, yhteisesti palveltavia jumalankuvia, paitsi luontaisia kallioita ja puita, ei näy juuri olevan Tatareilla eikä Mongoleilla enempää kuin yhteisiä rakennuksia jumaliansa varten. Ainoa poikkeus ovat tavallaan nuot ihmisen muotoiset patsaat, joita siellä täällä nähdään arolla. Samojedeilla jo on niitä välistä. Yksi semmoinen, messingistä tehty, istuvan ihmisen muotoinen ja kokoinen, oli vielä muutamia vuosia ennen Castrénin käyntiä[184] niin sanotuilla Ostjak-Samojedeilla Karbinin kylässä Ket-joella, ja oli kokonaisella heimokunnalla yhteinen. Se oli sekä kauneutensa että vanhuutensa tähden suuressa arvossa. Sen luultiin olevan Tshudein käsialaa, mutta Castrénin arvelun mukaan se oli saatu buddhan-uskoisilta Mongoleilta, joilla on juuri semmoisia burchanien nimellä. Se oli viimein murhapolton kautta turmeltunut.[185] Läntisillä Samojedeilla oli Waigats-saaressa paitsi jo mainittua kalliota ja suurta ihmisenmuotoista, suippopäistä kiveä, vielä ollut puinen, kolmilla kasvoilla varustettu ja Wesako s.o. ukko niminen, jonka lähetyssaarnaajat v. 1827 polttivat yhdessä 420 muun samalla paikalla olevan jumalankuvan sekä lukemattomain uhrein kanssa.

Ostjakeilla on yleisesti myös yhteisiä, koko heimokunnan omaisia epäjumalan-kuvia, jotka aina heimon varojen mukaan ovat enemmän tai vähemmän koristetut, mutta yleensä paljoa rikkaammin kuin yksityiset. Nyt ne seisovat salaisissa paikoissa metsissä, Wenäläisten pelosta, muinoin myös aivan julkisilla paikoilla.

Yksinkertaisinta lajia oli se jumalaisseurue, jonka Castrén näki ennenmainitussa pyhässä lehdossa.[186] Niitä oli seitsemän alastonta puupölkkyä, suurimmat noin 1 1/2 kyynärän pituiset, pienimmät ei puoltakaan sen vertaa. Ne seisoivat paljaan taivaan alla, jokainen eri puun juurella. Castrénin syrjäniläiset oppaat vakuuttivat näiden jumalankuvien olevan heimon yhteisiä, arvattavasti jonkun peräti köyhän heimon.

Ne, joista Pallas kertoo, olivat Ostjakkein pääjumalia. Edellä kuvattu pyhä paikka,[187] jossa ne v. 1771 vielä seisoivat, oli 70 virstan päässä Obdorskin kaupungista Ob-lahden länsirannalla liki Woksarkan jurttia. Toinen oli miehen, toinen vaimon vaatteissa. Puvut olivat kalliit, verasta ja turkiksista, joihin oli ommeltu vaskisia sekä rautapeltisiä eläinten kuvia; pään koristeina olivat hopeaseppeleet. Miehen kuvan viereisessä puussa riippui jousi ja viini täynnä nuolia. Kumpaisellakin oli pikku majansa puun tyvellä.

Viime vuosisadan alkupuolella, Novitskin[188] ja Müllerin[189] mukaan, oli Ostjakeilla kolme kaikkia muita enemmän arvossa pidettyä epäjumalaa. Kaksi seisoi yhdessä Bjelogorin jurttien kohdalla. Toinen niistä, joka oli nimetön, näkyy olleen erittäin kuuluisa; hänen luokseen juostiin kaikessa hädässä. Sitä he eivät saaneet enää nähdä, koska se Wenäläisten uhkaaman hävityksen tähden oli annettu Kondan Wogulien haltuun. Mutta Müllerille kerrottiin, että se oli puusta, pää ympyriäinen, vartalo puettu punaiseen verkaan, joka oli ripustettu täyteen kirjavia riepuja ja kalkkareita; lakki oli päärmätty kalliilla mustan ketun nahalla. Toinen, joka oli seisonut vieressä samassa rakennuksessa, oli vaskesta valettu hanhi, siivet levällään. Sille oli tehty pesä erilaisimmista veroista, palttinoista ja turkiksista. Vesilintujen pyynnin aikana tuotiin tälle hanhelle uhreja tai luvattiin saaliista rasvaa osaksi. Kolmas pääjumala, jonka nimi Wenäjäksi annetun selityksen mukaan oli Starik Obskij s.o. Obin ukko, seisoi ajoittain vastapäätä Samarovan kylää Ob-joen varrella. Paitsi sitä oli hänellä toinenkin asunto siinä, missä Irtysh Ob-jokeen laskee; kumpaisessakin paikassa oli hänellä oma mökkinsä. Aina kolmen vuoden kuluttua vietiin hän juhlallisesti erinäisellä veneellä toiseen näistä paikoista. Tämäkin jumala oli puusta, mutta kasvoista pisti ulos pitkä rautapellillä päällystetty kärsä, jolla hänen luultiin vetävän kalat merestä Ob-joen vesille. Päässä oli hänellä pienet sarvet, silmät olivat lasihelmistä. Hän oli monenkertaisesti puettu, päällimmäisenä peitti hänen vartaloansa purpurainen vaate, johon oli kiinnitetty kultainen rintalevy. Vieressä maassa oli hänen rautapaitansa, hänen keihäänsä, jousensa ynnä muut aseensa. Jäidenlähdön aikana oli tapana uhrata hänelle ja rukoilla menestystä silloin alkavaan kalastukseen. Jos se hyvin onnistui, tuotiin sitten taas esikoiset saaliista, erittäin _njelma_-kalasta, jolloin kuitenkin uhraajat itse söivät kalat, ainoasti rasvaten jumalansa suuta.

Kuuluisin kaikista Ostjakkein epäjumalista oli epäilemättä se, joka 1500-luvun maantieteellisissä kuvaelmissa ja karttateoksissa kummittelee. Aikaisin kertomus siitä on Miechovin vuodelta 1517. Wjatkan maan takana Skythiaan mennessä seisoo suuri epäjumalan-kuva, nimeltä Zlota baba eli kultainen ämmä. Sen lähitienoilla ei kukaan uskalla metsästää toimittamatta uhria; jolla ei ole muuta annettavaa, heittää turkiksen tai ainakin karvan omasta turkistansa uhripaikalle ja kulkee syvällä kumarruksella ohitse. Ensimmäinen kuva siitä löytyy erään Danzigista kotoisin olevan Anton Wiedin kartalla, joka on vuosien 1537-41 vaiheilta. Siinä seisoo Ob-joen suulla nainen lapsi sylissä, jonka yläpuolelle on piirretty venäläisillä kirjaimilla Zolotaja baba. Herbersteinin v. 1556 painetussa kirjassa[190] mainitaan tällä naisella olleen vielä toinen lapsi vieressään, jota luultiin hänen sylissä olevan poikansa pojaksi. Semmoisena hän kuvataankin englantilaisen Anton Jenkinsonin kartalla, joka on vuodelta 1562, mutta Herbersteinin omalla hän esiintyy ainoasti keihäs kädessä. Guagnino,[191] joka kirjoitti v. 1578, väittää kuvan olleen kivestä hakatun. Sitä pitivät Ostjakit ja Wogulit ynnä muut läheiset kansat suuressa kunniassa. He uhrasivat sille kallis-arvoisia nahkoja, esim. soopelin, ja voitelivat parasten porojen verellä sen suuta ja silmiä. Sillä aikaa kuin uhripappi kysyi epäjumalan neuvoa, kansa söi uhrattujen elukkain lihoja ja sisälmyksiä raa'altansa.

Kuvan venäläinen nimitys osoittaa selvästi, mistä lähteistä ulkomaalaiset oppineet ovat tietonsa ammentaneet. Zolotaja baba löytyykin mainittuna venäläisissä aikakirjoissa Permiläisten apostolin pyhän Tapanin kuoleman johdosta, joka sattui vuodelle 1396.[192] Sanoista "kultainen ämmä" pitäisi seurata, että tämä epäjumala oli naispuolta,[193] mutta vaikka Ostjakeilla myös löytyy semmoisia, on kuitenkin luultavampi, että tässä on kielellinen erehdys, niin sanottu kansan johdannainen eli etymologia, joka tahtoo kuullut vieraat nimet muuttaa omassa kielessä ymmärrettäviksi sanoiksi. Reguly näet sanoo Wogulien nimittävän epäjumalankuviansa _pubiksi, pobiksi ja bobiksi_. Tuota suurta epäjumalaa Ob-joen suulla on arvattavasti mainittu Wenäläisille kultaisen babin s.o. kuvan nimellä, ja nämät ovat sen väärin ymmärtäneet. Kultaisuus tarkoittanee, että se oli vaskinen. Luultavasti se oli samanlainen kuin se, jonka Castrén mainitsee Ostjak-Samojedeilla ja joka oli saatu buddhalaisilta Mongoleilta. Buddhaa, näet, kuuluu usein kuvattavan istuvaksi, joku opetuslapsi vieressään.

Kuitenkin jo Witsen selittää,[194] ett'ei tämä yli muiden kuuluisa epäjumala ollutkaan käsin tehty, vaan luonnon muodostama kallio Ob-joen suulla, joka ainoasti näytti siltä kuin olisi ollut nainen lapsi sylissä. Miten lieneekään, varmaa ainakin on, että jos se oli kivestä, se ei voinut olla käsin tehty, sillä kivisiä veistokuvia ei ole tavattu yhdelläkään suomensukuisella kansalla. Pallaselle[195] tosin kerrottiin Woguleilla ennen olleen nuoren hirven näköisen kuvan, joka oli kömpelösti kivestä hakattu. Se seisoi Sosva-joen rannalla erään kylän vieressä ja sen suojaksi oli eri jurtta rakennettu. Kaukaa tultiin sille uhraamaan ja metsästys-onnea rukoilemaan. Mutta Georgi[196] mainitsee yhtäläisen kiintonaisen kallion Losva-joella ja Reguly[197] puhuu ainosti luontaisista kivimuodostuksista puusta veistettyjen rinnalla.

Metalliset jumalankuvat ovat Woguleillakin täysin todistetut. Sosvan ja Losvan välisessä korvessa, kertoo Pallas,[198] olivat kullankaivannon paikkojen etsijät löytäneet pitkän kuusen juurella vaskesta valetun miehen kuvan, keihäs kädessä. Samaa vakuuttaa myös Georgi.[199]

Permiläis-heimossa eivät tätä nykyä pakanallisetkaan Wotjakit palvele mitään epäjumalan-kuvia pyhissä lehdoissaan, eivätkä he edes enää muista semmoisia olleen heillä.[200] Meillä on kuitenkin Skandinavein kertomuksissa[201] ja pyhän Tapanin elämäkerrassa[202] epäilemättömiä todistuksia. Ne puusta veistetyt epäjumalan-kuvat, joita jälkimmäisen mainitaan löytäneen metsissä, teiden risteyksissä ynnä muualla, olivat kooltaan hyvin erilaisia: suuria, keskinkertaisia ja pieniä. Samassa määrin vaihteli heidän maineensakin. Toiset olivat vähässä arvossa ja harvojen palveltavia, toisia pitivät kunniassa monet pitäjät. Muutamat olivat niin kuuluisat, että niille käytiin uhraamassa kolmen, neljän, jopa seitsemän päivän matkan päästä. Jotakin todistaa myös tällä puolen Uralia Perman läänissä asuvain Wogulein vielä viime vuosisadalla säilyttämä tapa pitää uhrilehdossa piiloitettuna pieni, punaisiin riepuihin kääritty nukke, joka toimituksen ajaksi otettiin esille,[203] siihen katsoen mitä edempänä tulemme havaitsemaan heidän pyhistä menoistaan.

Ainoasti Wolgan Suomalaisista puuttuu pieninkin jälki yhteisten epäjumalan-kuvien käyttämisestä. Syynä ei voi olla mikään muu, kuin tuo meille jo arabialaisten tietojen kautta säilynyt, että kristin-, muhamedin- ja juutalais-uskonto kaikki kolme jo olivat kahdeksannesta vuosisadasta asti saaneet jonkun jalansijan Wolgan varrella. Ne eivät tosin olleet kyenneet poistamaan pakanuutta, vaan luonnollista oli, että ne kumminkin etupäässä hävittivät sen enimmin loukkaavat ja silmäänpistävät ilmaumukset.

Lappalaisten kivijumalat, niinkuin jo tiedämme, eivät olleet ihmiskädellä tehdyt. Irtonaiset jumalina pidetyt kivet kuitenkin ovat muutamain seikkain tähden tässäkin paikassa uudestaan mainittavat. Ne olivat usein kokoonladottuja eri kivistä, jotka kuvasivat ruumiin eri osia, päällimmäinen muita isompi kivi päätä. Semmoisen näki Castrén[204] eräällä saarella Inarissa. Wenäjän Lapissa kerrottiin Genetzille[205] vielä monessa paikassa, tienvarsilla ja valkamoissa löytyvän l 1/2--2 1/2 kyynärän korkuisia kivikokoja, n.k. _sijte-taappeja_ eli seitakumpuja, joissa pieni kivi ylimmäisenä muodostaa pään. Niitä on joko yksi tai useampia, 3-5 kussakin paikassa.

Muinaistieteellisellä tutkimusmatkallansa Oulun kihlakunnassa kuuli Snellman,[206] että Iin pitäjän saarilla oli ollut noin kolmen kyynärän korkuisia kivipatsaita, joille kalamiehet vielä nykyisten ihmisten muistaessa olivat uhranneet rahaa, viinaa y.m. Patsaissa oli yksi isompi kivi runkona, sitten pienempi kaulaa vastaava kivi ja vihdoin vankka kivinen pää. Sitä peitti vielä toisinaan laudasta tehty "lakki". Tähän luettavat ovat mahdollisesti myös ne neliskulmaisista kivilaatoista kootut Jatulinpatsaat, jotka Appelgren[207] tapasi Tornivaaralla Kemissä. Suurin oli 3 1/2 kyynärää korkea, ylempää se hoikkeni ja huipussa olivat kivet vaan nyrkin kokoisia. Toinen pienempi patsas oli vaan puolinainen, kolmas oli jo kokonaan hajoitettu. Pohjoispuolella näitä patsaita oli ennen ollut kymmenkunta samanlaista; nekin olivat seisoneet kolmittain ja keskimmäinen aina ollut korkein. Siellä vielä muisteltiin jumalanpalvelusta pidetyn.

Friis[208] kuitenkin arvelee, että se, minkä Castrén nimittää jumalan pääksi, oli koko jumala, muut kivet pelkkä alusta. Norjan Lapissa Porsangerin tienoilla nähtiin ympyriäisistä kivistä ladottu pyramidi, jonka yläpäässä oli selvästi näkyvä syvennys; siinä kivien välissä oli aikoinaan seisonut varsinainen jumalankuva. Itse pyramidi oli ontelo, niin että siihen sopi pistää uhreja.

Puujumalat olivat tehdyt puitten, erittäin koivuin kannoista. Juuri käännettiin ylöspäin ja muodostettiin pään näköiseksi, kantopää oli runkona ja jalkoina. Jessevin mukaan[209] ne Norjan Lapissa olivat 1 1/2 tai 2 kyynärän pituiset ja noin kyynärän paksuiset. Kuva muodostettiin niin paljon kuin mahdollista sen merkin näköiseksi, jolla se oli maalattu noitarummulle. Ukkosta esim. kuvattiin suuren vasaran näköiseksi. Tarkoitus oli, että jokainen jumala tuntisi hänelle aijotun uhrin, eikä joku muu sitä anastaisi. Siksi myös piirustettiin jumalan nimi kuvan eteen.[210] Silmät maalattiin kuvaan uhrielukan rasvalla. Itse kuvan, vaerro-muor (= uhripuu), viereen pistettiin molemmin puolin kiinni yksi koivun oksa,[211] joiden päät kuvan yli taivutettiin kokoon. Se oli kieltopuu, kielde-muor, jonka piti varjella jumalankuvaa. Kun auringolle tai kuulle piti uhrattaman, asetettiin jumalankuvan viereen puu, joka yläpäästä oli renkaan muotoon veistetty ja rengas nastoilla varustettu. Näitä tämmöisiä poltti 18:n vuosisadan alkupuolella lähetyssaarnaaja Kildal Ofotenissa kahden viikon kuluessa 40, niin tiheässä niitä oli.[212]

Kun Ruotsin Lapissa, kertovat Graan[213] ja Rehn,[214] uhrattiin Thor jumalalle, niin tehtiin hänestä yhtä monta kuvaa, kuin oli uhrattavaa eläintä. Hänet kuvattiin aina vasara kädessä. Aurinkoa palveltaessa väännettiin koivun vitsasta pieni rengas, joka kuvan asemesta nostettiin lavalle. Sen sisälle pantiin uhrilihat ja sen päälle asetettiin kolme koivuista oksaa, jotka yläpäästään sidottiin toisiinsa kiinni.

Suomen Lappalaisten sanoo Tornaeus[215] pyhittäneen kiintonaisia kantoja tai maahan lyötyjä paaluja, joilla ei ollut mitään muotoa. Mutta siinä paikassa, missä Iso Torniojoki purkautuu, oli keskellä koskea sanella viisi ihmisenmuotoista jumalankuvaa, joista isoin oli miehenkokoinen. Kaikki seisoivat yhdessä rivissä, jokaisella oli hattu päässä. Samanlaisia patsaita on Appelgren[216] kuvannut Kemijärvellä, jossa kansa niitä vielä huvikseen jäljittelee. Ne tehdään seuraavalla tavalla: elävä puu hakataan poikki 1 tai 2 kyynärän korkeudelta, pölkyn pää muodostetaan ratin muotoiseksi, päältä se tasoitetaan ja katetaan kivilaakasella, ett'ei niin helposti mätänisi. Näitä muistomerkkiä löytyy kenttäpaikoilla, apajannostimilla sekä peuran ja simpsukan pyyntipaikoilla. Jumiskojoen rannalla Suukönkään luona on toistakymmentä patsasta, jotka ovat varustetut vuosiluvuilla ja puumerkeillä sekä venäläisillä ja suomalaisilla kirjaimilla. Kaksi vanhinta ovat vuosilta 1763 ja 1789, kumpaisetkin venäläisellä kirjoituksella; yksi on vuodelta 1843 suomalaisella nimellä ja 1863 venäläisellä. Ailankajoen niskassa on patsaita noin puoli kymmentä kaatuneiden kivilatomusten paikalla, jotka arvattavasti ovat olleet Lappalaisten jumalia, niinkuin puupatsaatkin aikoinaan. Kansa, näet, vielä muistelee, että Lappalaiset, kalastamaan ruvetessaan, lupasivat veden kunniaksi pystyttää patsaan, jos runsaasti kaloja saisivat. Samaten tekivät niitä, puusta tai kivestä, kun saivat hyvän saaliin peurahaudoistaan.

Wirolaisista ja Liiviläisistä on meillä Henrik Lättiläisen kautta useita, vaikkei aivan tarkkoja tietoja.[217] Saarenmaalaisten jumalan, jota he muutaman linnan piirityksessä avukseen huusivat nimellä Tarapitha (= Taar' avita), sanotaan olleen "lehdon". Erään toisen linnan valloituksen jälkeen viskasivat Saksalaiset ulos samannimisen jumalan, siis kuvan. Warsinais-Wiron kuuluisassa uhrilehdossa nähdään useampia jumalien kuvia, joiden eri nimiä ei kuitenkaan mainita. Kristityn lähetyssaarnaajan kerrotaan siellä kaataneen "tehdyt kuvat ja kaltaisuudet", jolloin kansa ihmetteli, ett'ei niistä verta vuotanut. Tämä seikka, joka nähtävästi hakkaamista tarkoittaa, osoittaa, että kuvat olivat puusta tehdyt. Suuri syy on luulla, että ainoasti yläpää oli ihmisen muotoon veistetty. Eräs Liiviläinen kertoi unissaan nähneensä kansansa jumalan, joka "rinnasta alkaen kasvoi ulos puusta".

Wiedemann vielä tietää,[218] että Wirolaisilla ennen vanhaan oli ollut metsissä suuria Ukko jumalan kuvia, joilla oli nimenä _puuslik_. Myöhemmin, niin hän arvelee, ruvettiin tekemään pienempiä, jotka paremmin voitiin salata papeilta, ja samassa niille tuli nimikin sen mukaan: _puuslikene_; vielä myöhemmin keksittiin niille nimitys: _inglikene_ s.o. pikku enkeli. Toisessa paikassa hän kuitenkin tuo esiin erään rukouksen, jossa mainitut nimitykset nähtävästi tarkoittavat kristittyin pyhimysten kuvia.

Viimeiksi olisi mainittava eräs epäjumalan-kuva, joka on Wirolaisissa säilynyt näihin aikoihin asti.[219] Maarian ilmestyspäivänä, näet, tehdään viljalyhteistä nukke, toisena vuonna mies-, toisena naisvaatteisin puettu, ja pannaan taitelle navetan yliselle. Keväällä se sitten pistetään pitkän riuvun nenään, kuljetetaan laulamalla ympäri kylää, viedään viimein lähimpään laidunmetsään ja asetetaan puuhun. Siellä päättyvät juhlamenot piiritanssilla. Nuken nimi on tavallisesti metsik, mutta kuuluu sitä myös eri vuosina sukupuolensa mukaan mainittavan metsä-isäksi ja metsä-emäksi. Tarkoitukseksi on ilmoitettu karjansuojelus, joka sopisikin nuken nimeen katsoen; mutta sen tekeminen lyhteistä näyttäisi kuitenkin panevan sen yhteen maanviljelyksen kanssa. Nykyisessä muodossaan on tämä metsik-juhla luultavasti naapurikansoilta lainattu. Hyvin laajalta Germanilaisissa ja Liettualais-Slaavilaisissa oli ja on osaksi vielä tapana viettää kevään tuloa siten, että laulaen kuljetetaan ympäri talvea tai kuoloa osoittavaa, olkista nukkea, joka viimein hukutetaan veteen tai viskataan tuleen poltettavaksi.

Suomessa ovat pakanuuden jäljet tässä suhteessa hyvin harvat ja vähän todistavat. V. 1559, mainitsee Aspelin[220] valittivat Wenäläiset suomalaisten uudis-asukasten raivaavan itselleen kaskea heidän alustalleen Oulujärven rannikoille ja pystyttävän veistetyt kuvansa, theres utskårne beleter, niihin paikkoihin, joihin aikoivat talonsa rakentaa. Mutta hän arvelee niiden olleen paavin-uskon aikuisia pyhäinkuvia, samoin kuin sen kuuluisan jumalankuvan, josta on säilynyt muisto Satakunnassa Töysän kappelissa. Tõhnin mäellä likellä talon pihaa, nykyisen tuulimyllyn paikalla nähtiin ennen kiviraunio, jonka kivet olivat ristiin ladotut ja jota siitä syystä nimitettiin ristiraunioksi. Tämän päällä seisoi vielä viime vuosisadalla, talon asukasten tarinan mukaan, Tõhnin epäjumala, jolle uhrattiin esikoiset kaikesta. Kuva oli suuren miehen kokoinen, hongasta tehty, isot rautarenkaat korvina. Sen hävitti Lapuan nimismies, jonka piiriin Töysäkin siihen aikaan kuului. Kun rauniota tämän vuosisadan alussa hajoitettiin, löydettiin vielä osa kuvaa, jonka sisällä oli hopearaha, ja raunion pohjasta pieniä ristiä sekä sormuksen tapaisia.

Uudemmalta ajalta saaduissa tiedoissa jää juuri pääasia, tarkoittavatko ne palveltavia jumalankuvia, epäiltäväksi. Hurrikkaiksi eli hurrinpuiksi sanoo R. von Becker mythologisissa muistiinpanoissaan[221] nimitetyn vaaksan pituisia, laudasta veistettyjä ja punaisella maalattuja vartalokuvia, joita paikoittain, esim. Savossa, oli tapana naulata ulkopuolelle vierashuoneen porstuaa, yläpuolelle ovea, jonkun huomattavan henkilön vieraissa käynnin muistoksi. Ilmajoella kerrottiin Reinholmille[222] v. 1868 Kokkolan kylässä Westilän talon luona olevasta korkeasta haljusta, jonka päällä oli poltettu helavalkeita. Harjun sivulla oli ollut noin kuuden korttelin pituinen ihmisen kuva. Jalat siinä eivät olleet toisistaan eroitetut muuten kuin viivalla. Kiuruveden Heinäkylällä muisteltiin vielä v. 1885 erään talon isännän Paavo Tikkasen tehneen taikoja Körtinmäellä.[223] Siellä seisoi kaksi puusta tehtyä ihmisen kuvaa, silmät tinaiset. Ne olivat luonnollista kokoa, miehen ja vaimon puolen. Kivestä oli niiden keskellä 6 korttelia korkea, nelisnurkkainen alttari, 3 kyynärää laaja joka taholle. Ympärillä oli neljä pienempää alttarikiveä, 1 1/2 kyynärää leveät ja noin kyynärän korkuiset; ei mitään aitaa ollut. Vuori oli niin jyrkkä, ett'ei kulkenut eläimiä. Tälle paikalle vei mainittu puoskari parannettavansa vammaisen, riisui häneltä vaatteet ja puetti kuvan päälle, josta ne sitten itse varasti pois. Ennen mainitulle Immosen kivelle Leppälahdeila[224] oli myös tapana vaikeissa taudinkohtauksissa asettaa sairaan kova, joka oli tehty puunpökkelöstä tai vaatteista. Niin itiin nostettiin lempeä ihmisen kuvilla.

Kaikesta päättäen ei kuitenkaan ole epätodennäköistä, että Suomen asukkaat, samoin kuin koko heidän sukunsa, ovat tehneet itselleen epäjumalain kuvia ja pitäneet niitä pyhissä lehdoissansa, joihin kreikanuskoiset Inkerikot, Georgin mukaan,[225] vielä viime vuosisadalla veivät pyhäinkuvansa palveltaviksi.

* * * * *

Epäilemättä on tarkka lukija huomannut tässä pitkässä, ural-altailaistec kansain epäjumalan-kuvain sarjassa läpikäyvän langan, joka cm sangen hauska. Erinomaisen suuren yhtäläisyyden ohessa nähdään siinä samassa silmään pistävä kehitys, kulussa idästä länteen. Altailaisilla kansilla näkyy, jos luemme pois luontaiset kalliot ja puut, olleen vaan koti- eli jurttajumalia. Samojedeillakin sanoo Castrén näiden olleen enimmin palveltuja, vaikka heillä myös oli yhteisiä jumalankuvia. Suomen suvussa, Ostjakeista alkaen, ovat nämät jälkimmäiset suurimmassa arvossa, jopa näkyvät Lappalaisissa kokonaan hävittäneen kodassa pidettävät nukkejumalat, niin että yksityisetkin perhejumalat ovat saaneet heidän muotonsa. Vielä suorempi on muutos jumalankuvain merkityksessä. Koko Siperiassa on se käsitys, että ylintä jumalaa ei ihmisen ole mahdollista rukouksillaan lähestyä. Ostjakit, Castrénin mukaan,[226] palvelevat ainoasti haltijoita ja vainajain henkiä; ne samat myös ottavat asuntonsa kuviin. Wogulilaisten jumalanukkein sanoo Munkácsi[227] kuvaavan muinaisia kansallissankareita, joiden kivettyneitä muotoja luontaisetkin epäjumalat, kalliot ja kivet ovat. Tällä puolen Uralia on laita ihan toinen. Permin ja Wolgan kansat rukoilevat ennen muita itse ylijumalaa ja lienevät aikoinaan hänestäkin tehneet silminnähtävän kuvan. Semmoinen oli arvattavasti Bjarmein Jómala ja samaa osoittaa muutamissa Wotjakkein rukouksissa tavattava lause: "astu laupeaasti koivunoksille, oi In-vu", jolla taivaan-veden jumalaa kehoitetaan laskeutumaan uhrilehdon alttaripöydälle, entisen epäjumalan-kuvan sijalle.[228] Wirolaisten Taara, joka mainitaan Saarenmaalla lähinnä ruotsalaista asutusta, tuskin lienee ollut muun kuin Thorin kuva. Lappalaisista ei siinä kohden ole epäilystäkään. Norjassa ja Ruotsissa tiedetään heidän pystyttäneen puisia kuvia taivaalliselle jumalalle, jonka nimi oli _Tiermes, Turat-uros. Hora-gales eli Thor_ ja jonka merkkinä oli skandinavilaisen ukkosjumalan vasara. Niiden nimitys "uhripuu" samoin kuin niiden lukumäärä, riippuva uhrieläinten luvusta, osoittaa, että ne tehtiin jumalalle uhriksi eli muistoksi; jota vastoin vanhempaa kantaa edustavat kiviset ja osaksi puisetkin seidat ajateltiin asuntopaikoiksi, enimmiten Nanalaisten hengille. Uhria muistuttavasta kuvasta on sitten kehittynyt se symbolinen eli vertauskuvallinen käsitys, joka lappalaiselle noitarummulle maalatuissa jumalan kuvissa ilmenee.

Kolmas luku.

Hoidat ja uhripapit.

Ural-altailaisten uskontoa on sanottu shamanin eli noituus-uskonnoksi; noidilla on siinä erittään suuri ja tärkeä tehtävä. Varsin kumma on siis, että heistä ylimalkain on ollut verrallisesti sangen niukat ja vaillinaiset tiedot. Castrénkin mythologiassaan puhuu heistä vielä vaan sivumennen. Ainoasti Samojedein noidista hän matkakertomuksissaan antaa laveamman kuvauksen. Viime vuosikymmenet ovat kuitenkin tässäkin asiassa tuoneet esiin suuren joukon tietoja, joiden avulla voi johonkin määrin päästä selville.

Kaikilla ural-altailaisilla kansoilla on ollut, osaksi on vielä noitansa, shamaninsa. Tunnettu uskonnontieteilijä Max Müller on tätä huomauttaen arvellut yhteyden tuon laajan suvun eri kansojen välillä vielä suuremmaksi, kun näet luuli nimenkin olevan heillä kaikilla yhteisen. Niin ei ole kuitenkaan laita. Shamanin nimeä eivät tunne muut kuin muutama keski-Siperian kansa, alkuperäinen se on ainoasti Tunguseilla. Mongolit mainitsevat noitansa nimellä bö, Tatarit kam, Samojedit tadibe. Suomen suvussa on sana noita yleisin. Sitä käytetään Suomen, Lapin (noaidde) ja Wogulin kielessä (nojt l. najt); sen merkitys selviää Wotjakin kielen kautta, jossa nodo eli nodes merkitsee: viisasta, älykästä; vertaa myös Syrjäänin kielen nöd-kyl (kyl = kieli) s.o. arvoitus.

Mikä tehtävä sitten on noidalla? Castrén[229] selittää, että tavallisilla ihmisillä, Siperian kansojen käsityksen mukaan, ei ole mitään mahdollisuutta lähestyä jumalia ja haltijoita, paitsi epäjumalankuvia. Yksin noita voi olla yhteydessä heidän kanssansa, erittäin sillä aikaa kun hän makaa "haltijoissaan". Samojedeissa[230] _tadiben_ virka on perinnöllinen. Magus non fit, sed nascitur.[231] Tosin puhutaan heilläkin tadiben opissa käymisestä, mutta eivät he oikein osanneet selittää, mitä siinä oli oppimista, koska heillä ei ole mitään loitsurunoja. Eräs Samojedi oli Castrénille kertonut, että hän, jonka suvussa oli ollut useita mainioita noitia, lähetettiin oppiin kahden tadiben luo. He kiihoittivat hänen mielikuvitustansa eriskummallisilla tarinoilla haltijoista, sitoivat sitten siteen hänen silmiensä eteen, antoivat noitarummun käteen ja käskivät rummuttamaan. Sillä ajalla toinen heistä löi häntä kämmenellä päähän, toinen selkään. Eipä aikaakaan, niin oli poika näkevinänsä suuren haltijajoukon hyppelevän käsillään sekä jaloillaan. Säikähtyneenä pakeni poika ja meni venäläiseltä papilta kastetta pyytämään. Kenties olisi siis opetuksessa ollut vielä muitakin temppuja, mutta niistä ei tämä Samojedi osannut kertoa.

Vielä tärkeämpi kuin opetus, näkyy Castrénin mukaan olevan omituinen puku ja rumpu. Edelliseen kuuluu säämyskämekko, jonka päärmeet ovat punaisesta verasta. Samanlaisilla listoilla ovat kaikki saumatkin päällystetyt ja samasta loistavasta kankaasta ovat olkalaput. Kasvoin edessä riippuu verkavaate; ulkomaailman pitää olla peitettynä, että sisällinen silmä sitä paremmin voisi eroittaa henkimaailman. Päässä ei ole mitään lakkia; ainoasti kaitainen lista punaista verkaa käy niskan ympäri, toinen pään kiireen yli; niillä on silmiverho kiinnitetty. Rinta on rautalevyllä varustettu. Rumpu on pyöreä, kooltaan erilainen; suurimmat, jotka Castrén oli nähnyt, olivat viisi korttelia läpimitaten, puolen korkeat. Siinä on vaan yksi kalvo, tehty ohuesta, läpinäkyvästä poronnahasta. Noidan varoja myöten on rumpu koristettu messinkirenkailla, tinalevyillä sekä muilla helyillä.

Näin varustettuna tadibe käypi manaamaan esille haltijoitansa, jossa työssä hänellä aina on apuna nuorempi, vähemmin oppinut noita. Päämestari ensin pärryttää rumpuansa ja laulaa muutamia sanoja oudolla, kauhistuttavalla nuotilla. Siihen yhtyy sitten apulainenkin, aivan kuin säestäjä meidän runojamme laulettaessa, ja molemmat laulavat nyt samat sanat vielä kerran uudestaan. Joka sana, joka tavuu venytetään ja jätkytetään loppumattomiin. Jonkun ajan kuluttua päänoita vaikenee ja rummuttelee vaan hiljakseen; hän kuuntelee silloin haltijain vastausta. Apulainen puolestaan yhä matkii laulussaan mestarin viimeisiä sanoja. Kun keskustelu haltijain kanssa on päättynyt, kiljahtavat molemmat noidat hirvittävällä tavalla, rumpua pärrytetään koko voimalla ja viimein päätös julistetaan. Laulun sanat eivät noudata mitään runomittaa, eivätkä ole edes aina sanoja; ne ovat joka tilaisuudessa hetken tuomia, hetken viemiä.

Tällä tavalla esim. tiedustellaan haltijoilta kadonneitten poroin y.m. olopaikkaa. Noita on ennakolta ottanut selkoa kaikista asianhaaroista ja muodostanut niiden johdolla itselleen mielipiteen, jonka haltijoihin jouduttuansa ilmi lausuu tai joka hänelle itselleenkin vasta silloin selvenee. Sairaan luokse kutsuttuna noita aina lykkää parannuksen ensi aamunkoittoon, vaikka olisi hätä kuinka suuri. Yöllä noita sillä välin keskustelee haltijainsa kanssa asiasta. Jos sairas aamuun asti on hiukan parantunut, niin on aika ryhtyä rummutukseen ynnä lauluun; mutta jos ei niin ole, odotetaan seitsemänteen aamunkoittoon. Jos ei silloinkaan tunnu vähintäkään parannusta, ei tadibe yritäkään mitään tekemään, tauti on auttamaton. Mutta jos pikkuinenkin muutos parempaan on tapahtunut, kysyy tadibe, eikö sairaalla ole vihamiestä, joka olisi voinut sen taudin lähettää. Jos ei sairas tiedä, tiedustellaan sitäkin seikkaa haltijoilta. Saatuaan taudin syyn selville, noita pyytää heitä sairasta auttamaan, josta on seuraus, että vihamies itse vuorostaan sairastuu.

Vielä tänäkin päivänä on useimmilla Siperian kansoilla noitansa, osaksi mies-, osaksi naispuolta.[232] Noidan virka menee yleensä perinnöksi, ei kuitenkaan niinkuin joku sääty-etuoikeus, vaan suvussa periytyvän taipumuksen tavalla. Jo lapsessa arvellaan suonenvedot ja väänteet ennustavan sen tulemista noidaksi. Myöhemmällä ijällä tämä taipumus tulee ilmi tiheissä unennäöissä, yhä uudistuvissa raivokohtauksissa ja tainnoksiin lankeilemisessa. Nuorukainen alkaa sen johdosta tulla synkkämieliseksi ja vetäytyä yksinäisyyteen, omin päin harjoitellakseen loitsimista, joka on ainoa rauhoituskeino hänen ylen kiihtyneille hermoilleen. Sen huomattuansa sukulaiset vievät hänet varsinaiseen oppiin jonkun vanhemman noidan luo. Mitään erityistä oppimäärää ei ole, vaikka opetusta voi kestää muutamia vuosia. Niissäkin kansoissa, jotka ovat joutuneet korkeamman buddhan-uskonnon vaikutuksen alaisiksi, esim. Burjateissa, se rajoittuu jumalain nimien ja olopaikan tuntemiseen sekä niille toimitettavien uhrien oikein järjestämiseen. Nalkki silmänkääntäjänkin temput, joita noidan tulee osata, ovat ainoasti sivuseikkoja. Pääasia on, että oppilas vähitellen tottuu menemään tainnostilaan, jossa hänen sielunsa ruumiista irtautuneena luullaan pääsevän näkymättömän henkimaailman yhteyteen, ja että hän siihen harjaantuu ei ainoastaan luonnollisissa hermostuksen kohtauksissa, vaan myös keinotekoisissa, jopa teeskennellyissä.[233] Oppiajan päätyttyä tapahtuu noidaksi vihkiminen juhlallisilla menoilla ja suurenmoisilla uhreilla. Jos vihittävän omat ja omaisten varat eivät niihin riittäisi, niin koko se heimo, jonka noidaksi hän on tuleva, katsoo velvollisuudekseen ottaa osaa kustannuksiin. Täysin oppinutta noitaa, joka milloin tahansa, tarpeen vaatiessa voi välittää yhteyttä henkiolentojen kanssa, pidetään erinomaisessa kunniassa. Hän suureksi osaksi elää saaduista lahjoista ja niistä lihoista, joita jokaisessa uhritilaisuudessa häntä varten erikseen pannaan. Kuoltuansa hänet haudataan pyhään lehtoon ja häntä palvellaan sen suojelushenkenä. Hänen muistokseen tehdään vielä nukke, jota kotijumalana säilytetään.

Tämä kunnioitus ei riipu noitain yhteiskunnallisesta asemasta, vaikka niitä on ruhtinaitakin. Ei se myöskään perustu mihinkään erityiseen elämänlaatuun, sillä jokapäiväisissä oloissa noita käy samaan tapaan puettuna ja tekee samaa työtä kuin kaikki muutkin. Ainoasti loitsiessaan hän muuttuu yliluonnolliseksi olennoksi. Silloin hän myös ottaa ylleen eriskummaisen pukineen. Päähänsä hän panee töyhtölakin, tavallisesti tarhapöllön sulkasilla koristetun, ja hartioilleen heittää vaipan, joka on ommeltu täyteen turkki- ja verkalistoja sekä kaikenlaisia kalkkareita, muun muassa metallista valettuja epäjumalain ja tarullisten eläinten kuvia. Usein on hänellä naamus kasvojen edessä ja haarniska rintaa suojelemassa haltijain hyökkäyksiä vastaan.[234]

Huomattavin noidan tunnusmerkeistä, on kuitenkin rumpu ynnä siihen kuuluva päristin. Se on pyöreätä, harvoin soikeata muotoa ja ainoasti yhdeltä puolen kalvolla varustettu. Toisella puolen on kiinnipitimenä ristikko, jonka pystysuora osa on puusta, ihmisen muotoon veistetty, ja vaakasuora osa raudasta. Jälkimmäisestä riippuu pieniä, pitkulaisia helyjä; niiden luku määrää noidan arvon, sillä ne osoittavat, kuinka monta henkiolentoa hänellä on käskettävänään. Rummun kalvo on täynnänsä kuvia, joissa taivaankappaleet, jumalanuket, pyhät puut, uhrieläimet, itse noita rumpuineen sekä hänelle avuliaat linnut, käärmeet ja kalat ovat edustettuina. Usein jakaa kehän kahtia vaakasuora viiva, joka merkitsee maanpintaa. Näiden kuvien tarkoituksena on olla ikäänkuin tukikohtina noidan muistille ja mielikuvitukselle, hänen kuvaillessaan matkustuksiansa toisissa maailmoissa.

Rummun päristimenä on pieni puinen lapio, joka kämmenpuolelta on paksusti nahalla päällystetty, että lyönti kuuluisi oikein kumealta; selkäpuolelle on kalisevia renkaita kiinnitetty. Sekä rummusta että päristimestä riippuu samanlaisia nauhatupsuja, joita on tapa jumalanukkeihin kiinnittää. Toisinaan tavataan noitarummusta pienoiskuvia kotijumalien sijalla; paikka, joka sillä on jurtassa, pidetään niin pyhänä, että sinne päin aina käännytään loitsiessa.

Loitsiminen tapahtuu yöllä nuotiotulen ääressä. Ensimmäiseksi työkseen noita savustaa viittansa, lakkinsa ja rumpunsa. Sitten hän pukeutuu, ottaa rummun käteensä ja alkaa sitä hiljalleen lyödä, tahdin mukaan liikuttaen käsiään ja jalkojaan. Samalla hän laulaa; apuna on hänellä pari säestäjää, taikka yhtyvät kaikki läsnäolijat lauluun, jonka tarkoituksena on nostattaa hänen luontoansa. Vähitellen käy hänen rumpunsa pärinä yhä kiihkeämmäksi, hänen liikkeensä tulevat suonenvedon tapaisiksi, hänen laulunsa muuttuu käsittämättömäksi kiljunnaksi, hänen hurjistuneet silmäyksensä säihkyvät puolihämärässä, sanalla sanoen: hän tulee haltioihinsa. Viimein hän lankeaa loveen ja makaa pitkän aikaa tiedotonna, tunnotonna.

Herättyänsä tästä horrostilasta noita alkaa kertoa, missä hänen sielunsa sillä aikaa on vaeltanut, mitä henkiolentoja se on tavannut ja mitä vastauksia heiltä saanut. Kysymykset, joita noidalle uskotaan esitettäviksi, koskevat tavallisesti tulevaisuutta ja vastaukset saavat sen kautta ennustuksen muodon. Niiden sisällys on enimmiten aivan jokapäiväistä, mitenkähän metsästys tai kalastus on onnistuva, välistä suorastaan vähäpätöistä laatua, niinkuin erään Jakutin, joka lähtiessään kyläilemään 1 1/2 virstan päähän pyysi noitaa toimittamaan hänelle henkien suostumuksen ja suojeluksen. Kuitenkin löytyy myös tärkeämpiä kysyttäviä, kun jotain erinomaista, luonnonkansojen kokemuksen mukaan harvoin muu kuin joku onnettomuus, on tulossa tai jo tapahtunut. Jälkimmäisessä tapauksessa tiedustus koskee sekä menneisyyttä että tulevaisuutta; niin esim., kun on jotain varastettu.

Yleisimmin turvaudutaan noitaan taudinkohtauksissa. Siinäkin hänen tehtävänsä on kahtalainen. Ensiksi hänen pitää loitsimalla ottaa selkoa, mistä tauti on kotoisin. Toiseksi hänen tulee joko hyvällä taikka pahalla saada tauti poistumaan. Hyvällä se tapahtuu siten, että hän tiedustelee haltijoilta, mitä uhria tauti vaatii. Pahalla pois ajaminen voi olla pelkkää sanoilla manaamista, mutta saattaa myös käydä hyvinkin kovakätiseksi kipeän paikan pitelemiseksi.

Paitsi tiedustajan ja lääkärin tointa on noidalla vielä kolmas, nimittäin uskonnollisten menoin johto. Hän määrää uhrausten ajan ja paikan, hän rukoilee niissä kansan puolesta, hän tekee kotijumalina palveltavat nuket j.n.e. Tämä virka on erittäin tärkeä kaikissa Suomen sukuun kuuluvissa kansoissa, sitä tärkeämpi, mitä edistyneemmällä kannalla ne ovat.

* * * * *

Alkuperäisimmällä asteella on shamanin-uskonto säilynyt Siperian puolisissa ugrilais-kansoissa. Heillä ovat kaikki uhripapit noitia, jotka sitä virkaa muitten toimiensa ohella hoitavat.

Ostjakeissa, Castrénin mukaan,[235] noita pitää huolen jumala-jurtasta. Häneltä kysytään neuvoa kaikissa epäiltävissä tilaisuuksissa, niin hyvin yleisissä, koin myös yksityisissä asioissa. Hän ei kuitenkaan vastaa suoraan, vaan tiedustelee jumalilta, selittäen heidän vastauksensa. Uskottaakseen kuulijoille, että jumalankuvakin puolestaan puhuu, pystyttää noita sen eteen päreen hiukan kallelleen ja sitoo nauhan päreen päähän. Kun nauha itsestään tai noidan toimesta rupeaa liikkumaan, on se muka merkki, että jumala vastaa. Ainoasti yksityiset uhrit voi kuka hyvänsä toimittaa, mutta kun yleinen uhri on edestuotava, on noidan apu välttämätön. Noita tappaa uhrielukat ja jäljestää koko jumalanpalveluksen.

Noidan määrättävänä on, mainitsee Pallas,[236] mitkä puut ja kalliot ovat jumalallisella kunnialla palveltavat, hänen on vihkiminen jumalanuket. Samoin riippaa hänen päätöksestään, mihin palkkaan jumalankuva on asetettava, jos sitä tahdotaan maattaa. Kun tapahtuu joku tapaturma, tai ilmestyy paha uni, tai metsästys ja kalastus ei onnistu, tai muissa sellaisissa asioissa, kohta jaostaan noidan luo. Kun joku uusi asetus Ostjakin koko kansaa peloittaa, tai joku hallituksen lähettiläs on saapunut asialla, jota oudoksutaan, silloin noita ilmoittaa jumalain vihan olevan tuohon syynä ja pakoittaa varsinkin rikkaat suuriin uhreihin, josta hänelle aina tulee osansa. Jos joku perheen jäsen sairastuu, noita määrää, kuinka monta poroa tulee uhrata, aina taudin kovuuden ja pitkällisyyden mukaan. Semmoinen poro asetetaan sitten jurtan eteen ja sen jalkaan sidotaan nuora, jonka toinen pää viedään sisään sairaan käteen. Kun hän siitä sattuu vetäisemään, karkaavat noita ja sukulaiset, jotka sillä välin ovat seisoneet ulkona rukoilemassa, elukan kimppaan ja tappavat sen.

Noidan virka, selittää Bjeljavskij,[237] menee perintönä hänen lapsilleen, ei kuitenkaan aina vanhimmalle, vaan sille, joka on kyvykkäin. Lapseton noita jättää toimensa jollekulle ystävistään tai oppilaistaan, jonka tietää eteväksi. Noidaksi voi päästä nainen yhtä hyvin kuin mieskin. Kumpaiseltakin vaaditaan, että he jo nuoruudestaan alkaen ovat valmistautuneet tähän ammattiin, seuraamalla kuuluisia noitia heidän virkamatkoillaan tai toimittamalla virkaa heidän sijaisinaan. Heidän pitää harjaantua niin herkkätunteisiksi, että pienimmästäkin aiheesta tai pyynnöstä voivat joutua haltioihinsa ja langeta loveen. Sitä tilaisuutta samoin kuin uhritoimituksia varten tulee heillä olla hankittuna erityinen puku: poron nahasta pitkä, hihallinen mekko, joka on ommeltu täyteen kaikenlaisia hakasia, renkaita, levyjä ja muita kalkkareita, enimmäkseen rautaisia. Naiset ovat loitsiessaan avopäin, hajalla hiuksin; miehet toisinaan panevat päähänsä erivärisistä verkatilkuista laitetun lakin taikka myös rautaisen vanteen päänsä suojaksi. Molemmat sukupuolet käyttävät rumpua, sillä kiihdyttääkseen ja pitääkseen jännityksessä hermojansa, jotka usein ovat heikontuneet liiallisista ponnistuksista. Loitsiminen, jota toimitetaan läpi yön, on ylenmäärin rasittavaa. Noidan täytyy tehdä alinomaisia liikkeitä koko ruumiillaan, lakkaamatta lyödä rintaansa ja päähänsä, heittäytyä maahan, käpertyä kokoon, yhä antaen itselleen kovia iskuja, kunnes voimatonna vaipuu tainnostilaan, jota voi kestää parikin päivää. Paitsi tätä varsinaista taitoaan useat sekä mies- että naispuoliset noidat ovat oppineet monenmoisia silmänkääntäjän-temppuja. He osaavat kääntää nurin silmäluomensa, pistää veitsen vatsaansa, pitää kaulassaan nuoransilmukkaa, jota neljä tai kuusi miestä vetää y.m. Kaiken heidän vaivansa palkintona on se suuri kunnioitus, jota he eläissään saavat nauttia; kun he kuolevat, tehdään heidän muistokseen kuva, jota vielä monossa polvessa kumarretaan.

Loitsimista kertoo Novitskij[238] toimitettavan pimeässä jurtassa, kädet ja jalat sidottuna. Noita, jonka ympärillä istutaan ja soitetaan huilua, laskettelee loitsusanoja, kutsuen haltijaa luokseen tulemaan. Tämä saapuu tavallisesti keskiyön aikaan, niin peloittavan näköisenä ja niin suurella jyräkällä, että kaikki jurtassa olijat hädissään juoksevat ulos. Noitaan, joka on jäänyt yksin, käy haltija käsiksi, nostaen hänet ilmaan ja viskaten taas maahan ja kiduttaen häntä siinä määrin, että jos ei olisi sidottu, hänkin pakenisi pois. Muutaman tunnin kuluttua haltija ilmaisee noidalle, mitä tämä haluaa tietää. Silloin noita, jos hänessä vielä on rahtunen henkeä jäljellä, pääsee irti haltijan kourista ja vapautuu, ihmeellistä kyllä, omista siteistänsä. Kysymykset, joihin vastausta vaaditaan, eivät tavallisesti koske sen kummempia asioita kuin jokapäiväistä metsästys- ja kalastus-onnea.

Pallasen mukaan[239] loitsitaan myös valkean ääressä, joka on sytytettynä keskellä jurttaa. Noita itse lyö rumpua, muut hänen ympärillään kalkuttavat kattiloita, maljoja y.m., huutavat ja yleensä pitävät hirveätä melua, kunnes ovat näkevinänsä sinisen savun nousevan hänen päänsä yli.[240] Toimituksen jälkeen on noita vielä pitkän ajan väsyksissä ja voimatonna.

Viimeksi on venäläinen kansatieteilijä ja lastenkirjailija L. Simonovoi[241] hyvin elävästi ja todenmukaisesti kuvannut nykyisen ostjakkilais-noidan menettelyä sairaan parantamisessa. Tämä ei voi mihinkään ryhtyä, ennen kuin on saanut ilmoituksen haltijoilta, että aika on tullut. Sitä odottaessaan noita menee metsän laitaan ja istahtaa kivelle, kääntäen synkät kasvonsa metsään päin. Välistä hänen täytyy odottaa pari, kolme vuorokautta paastossa ja rukouksissa, silloin käyvät ympärillä olijat kärsimättömiksi ja alkavat tanssia ja laulaa hänen edessään dombra-nimisen kantelen säestyksellä, että saisivat hänet haltioihin. Toisinaan tulee ilmestys unessa; sitä varten on noidalla nukkuessaan päänsä alla esineitä, jotka voivat saada aikaan ennustavia unennäköjä.

Siinä kertomuksessa, johon nämät tiedot ovat sovitetut, kesti odotusta ainoasti tunnin verran, kun jo noita heläytti rumpuaan. Kaikki kokoontuivat sairaan jurttaan noidan ympärille, joka käski jokaisen tekemään pienen jumalankuvan puusta tai puunkuoresta, nelijalkaisen, linnun tai kalan muotoisen. Itse hän hyvin nopsasti ja taitavasti sai käsistään lähtemään suuren linnun, jolla oli siivet levällään, ja pani sen riippumaan yläpuolelle sairasta. Pian sen jälkeen valmistuivat toistenkin tekemät, paljoa kömpelömmin veistetyt kuvat. Ne asetettiin nuotiotulen ympärille, joka paloi puhdistetulla paikalla jurtan oven edessä. Jousi ja nuoli kädessä noita lähestyi tulisijaa, katsahti taivaasen ja lausui sairaan nimessä: "jos olen syyllinen, niin lentäköön sielu ruumiistani niinkuin tämä nuoli jousesta; jos taas olen syytön, pysyköön minussa henki!" Sitten noita otti muutamia eläviä kaloja käteensä ja toivotti: "olkoon rukoukseni vuolahampi vuolasta virtaa, kiitäköön nopeammin nopeata nuolta!" Näitä sanoja lausuessaan hän tähtäsi kolmasti jousellansa ja laukaisi. Vielä rukoili: "katsele, jumala, oikeilla silmilläsi, haistelkoot sieraimesi tuotua uhria; ota se vastaan!" Sitten halkaisi kalan ja alkoi laulaa kiitosvirsiä. Sen jälkeen seurasi varsinainen näytäntö. Noita otti säkin, pisti siihen kalat ja alkoi lähteä niitä viemään jumalan eteen. Poistumatta jurtan luota, hän kuvaili matkansa menoa: milloin nousi vuorelle, milloin laskeutui sieltä alas, kompastui, ui yli joen, pelastui koirien käsistä, piiloutui metsän petojen tai haltijoiden näkyvistä. Sitä tehdessään hän matki koirien haukuntaa ja petojen ulvontaa. Viimein, monen vaivan ja vastuksen perästä, oli hän joutuvinaan jumalan asunnolle, lankeavinaan polvilleen ja kysyvinään nöyrällä äänellä: "kuka on syypää tautiin tai mikä on siihen syynä?" Saatuaan jumalalta vastauksen, joka kaikille muille jäi salaisuudeksi, noita oli palaavinaan takaisin sairaan luokse. Sitten hänellä ei ollut muuta tehtävää kuin voidella kipeä kohta uhrikalojen verellä ja rasvalla ja nuolla se siitä pois. Mutta jos sairaalla olisi ollut poro tai hevonen uhrata, niin hän olisi käärinyt vuodan lämpimältään ympäri koko ruumiin tai sen osan ruumista, joka oli kipeä.

Woguleissa näkyy noitien asema olevan jokseenkin samanlainen kuin Ostjakeissa. Gondattin mukaan on noidan virka perinnöllinen sekä mies- että naispuolelta[242]. Kutsumusta siihen voi jo lapsessa havaita, joka on ylenmäärin tunteellinen ja hermostunut; erittäin kaatuvan taudin kohtausten luullaan johtuvan yhteydestä henkimaailman kanssa. Mistä hän sitten myöhemmällä ijällä saa oppinsa ja kasvatuksensa, on vaikea sanoa, koska vogulilaisilla noidilla ei ole tapana pitää oppilaita ja apulaisia seurassaan. Ennen heitä näkyy olleen vielä paljoa harvemmassa kuin nykyään; Sygvan ja pohjoisen Sosvan varsilla oli tämän vuosisadan alussa ainoasti yksi noita, joka matkusti paikasta toiseen, mutta muutama vuosi takaperin löytyi samalla alueella kokonaista kahdeksan. Niiden joukossa alkaa kuitenkin nykyisin olla yhä useampia teeskentelijöitä, jotka ilman uskoa ja taipumusta ammattiinsa sitä harjoittavat, voidakseen elää vähemmällä työllä ja paremmalla ruualla, ja ennen kaikkea huokean viinansaannin tähden.

Totisuudessa toimitettuna noidan virka ei suinkaan ole helpoimpia; siitä syystä näkee aniharvoin vanhuksia, jotka jaksavat ikänsä siinä toimessa pysyä. Noidan tehtäviin kuuluu uhraaminen, parantaminen ja ennustaminen. Uhreja tosin joskus suoritetaan noidan avuttakin, mutta missä vaan joku noita on saapuvilla, on hänelle menojen johto uskottu. Hän tappaa uhrieläimen, paloittelee sen määrättyihin osiin, kokoilee veren maljoihin, syöttää jumalankuvia j.n.e. Uhritoimituksen aikana on noidalla päässä suippopäinen lakki monenvärisistä verkatilkuista, mutta muuta huomattavaa hänen puvussaan ei ole. Kädessä on hänellä noitarumpu, johon kuuluu erityinen päristin. Tämä rumpu tehdään tavallisesti hirven, välistä myös poron tai koiran nahasta, joka vielä kosteana levitetään vanteelle, että se kuivuessaan pingottuisi, ja sitten ommellaan siihen kiinni. Vanteesen, joka on parin, kolmen tuuman korkuinen, kiinnitetään vielä renkaita, vitjoja, rummun pienoiskuvia sekä muita helistimiä; sisäpuolelta sitä tukee kaksi ristikkäin pantua puuta, joista voi käsin pitää kiinni. Ennen loitsimista noitarumpua savustetaan, että se helähtäisi kimakammin ja pikemmin saisi haltijat tulemaan. Haltijoissaanolo ilmoittautuu kesken rummunlyöntiä ja tanssia kouristuksen tapaisin ruumiinvärähdyksin.

Noitarumpu ei kuitenkaan ole aivan välttämätön välikappale loitsiessa. Myös jumalanvakan avulla voi noita tiedustella tulevaisuutta. Se nostetaan jumalankuvineen ja uhriantimineen pienelle rahille, jonka alle asetetaan kirves tai veitsi. Noita alkaa loitsia rukoilemalla jumalilta ilmestystä. Sitten hän käskee kohottamaan vakkaa neljään kertaan. Jos ensi kerralla tuntuu kepeältä, toisella kertaa raskaalta, kolmannella vielä raskaammalta, mutta neljännellä jälleen kepeältä, niin pidetään sitä hyvänä merkkinä.

Pelkästänsä kirveellä arvoitellaan seuraavalla tavalla. Noita istahtaa perimmäiselle paikalle, seljin kaikkiin katsojiin. Hän ottaa kirveen ja kiinnittää sen molemmista päistään nuoraan, niin että se siitä jää riippumaan, terä ylöspäin. Sitten hän sitä heiluttaa käsiensä välissä, hiljaa sopottaen. Eikä aikaakaan, niin hän jo ilmoittaa jumalan tahdon. Kirveen asemesta käytetään välistä veistä, mutta kaikkein otollisin välikappale tässä tempussa on vanhan-aikainen sapeli.

Myös pimeässä huoneessa loitsimista tavataan Woguleilla.[243] Jonakuna pilkkopimeänä yönä, kun kansaa on kokoontunut jurtan täydeltä, noita alkaa kutsua henkiä, koputellen rautapäisillä nuolilla vasten metallilevyä, joka on permannolla. Vähän ajan päästä koko jurtta tärähtää, välikatto hajoaa reppänän kohdalta ja nuolten koputukset ilmaisevat, että haltija on saapunut. Toisinaan tuottaa haltijan ilmestyminen niin kovia kouristuksia, että noita menee tainnoksiin. Silloin on heti sytytettävä valkea, ett'ei hän siihen paikkaan kuolisi. Noidasta itsestään tontun siltä, kuin koko hänen ruumiinsa olisi ajettu täyteen teräviä nuolia.[244]

* * * * *

Niiden Permiläistenkin joukossa, joita pyhä Tapasi[245] koetti taivuttaa kristin-uskoon, oli paljon "noituuden riivaamia". Hänen päävastustajansa oli _Pam_-niminen vanhus, joka ruhtinaana hallitsi yhtä heimoa, mutta noitana koko Permin kansaa. Kaikki muut noidat kunnioittivat häntä esimiehenään ja opettajanaan, itse oli hän perinyt oppinsa isältään. Hän osasi ottaa selkoa siitä, mitä kaukaisissa maan äärissä tapahtui, samana päivänä ja hetkenä. Hän rukoili ja uhrasi kansansa puolesta, hän lähetti jumalat omaistensa avuksi ja vihollistensa häviöksi. Mutta ennen kaikkia esiintyi hän loistavalla puhetaidollaan kansallisuutensa ja uskontonsa puolustajana. "Veljet, miehet Permiläiset", hän lausui äsken kristityille kansalaisilleen, "isäinne jumalia älkää jättäkö, heidän uhrejaan älkää laimin lyökö, vanhoja veroja älkää poistako, entistä uskoa älkää heittäkö! Niinkuin isänne tekivät, tehkää tekin! Minua kuulkaa, älkää tuota vasta saapunutta Moskovalaista! Moskovastako voisi meille mitään hyvää tulla? Eikö sieltä ole tullut meille rasituksia ja raskaita veroja, sortoa ja väkivaltaa, ylimyksiä ja virkamiehiä? Siitä syystä älkää häntä kuolko, minua kuulkaa, joka teidän parastanne tarkoitan! Minä olen teidän sukulaisenne, kansalaisenne ja maamiehenne, minä olen teidän kanssanne yhtä heimoa ja yhtä kieltä. Minua teidän sopii kuulla, joka olen kauan ollut opettajana teidän keskuudessanne. Minua teidän sopii enemmän kuulla, joka olen vanha ja ikäänkuin teidän isänne, kuin tuota Wenäläistä -- sanonko vielä Moskovalaista -- jolla on vuosia minun suhteeni niinkuin pojallani ja pojanpojallani. Siitäkin syystä älkää häntä kuulko, minua kuulkaa, minun sanani pitäkää ja pysykää siinä kiinni, niin ette tule voitetuiksi, pikemmin itse voitatte!"

Permiläiset eivät häntä kuulleet, vaan ottivat vastaan uuden uskonnon. joka sekä sisällisesti että ulkonaisesti oli voimakkaampi. Noidat ja se osa kansaa, joka pysyi entisyydelleen uskollisena, vetäytyivät metsien suojaan ja elivät vielä kuudennellatoista vuosisadalla pakanuudessaan.[246] Mutta viimein täytyi heidänkin taipua tunnustamaan kristin-uskoa ja muuttamaan pakanalliset menonsa, ainakin ulkonaisesti. Entisten pyhäin lehtojen ja uhriaittojen paikalle he rakensivat kirkkoja ja kappeleita, mutta kokoontuivat niiden luokse toimittamaan verisiä eläin-uhreja. Entisten kotijumalain sijalle he asettivat pyhimysten kuvia, mutta panivat niiden eteen pöydälle lampaan ja sian päitä, kun tahtoivat niitä hyvittää. Entiset noidat syrjäytettiin sekä yhteisestä että yksityisestä jumalanpalveluksesta, vaan kovassa hädässä turvaudutaan nytkin heidän apuunsa ja pyydetään heitä määräämään uhreja. Taudinkohtauksissa esim. menettelee nykyinen permjakkilainen noita seuraavalla tavalla. Hän ottaa hyppysellisen suolaa pyhäinkuvaan kaapista ja siroittaa sitä tulisille hiilille, niiden yli hän ripustaa kirveen nuorasta, ikäänkuin puntarin, ja rupeaa luettelemaan sukulaisvainajain sekä pyhimysten nimiä. Se, jonka nimeä lausuttaissa kirves heilahtaa, on taudin lähettänyt. Jos se on joku pyhimys, niin noidan pitää vielä tiedostaa, mistä rukoushuoneesta se on etsittävä ja mitä uhria se vaatii.[247]

Kuinka tämä jyrkkä muutos noidan yhteiskunnallisessa asemassa on vähitellen tapahtunut, osoittavat ne välimuodot, jotka ovat säilyneet Wotjakeissa. Heidän noitansa, sanoo Müller,[248] samoin kuin Tsheremissein ja Tshuvassein, olivat vanhoja harmaapäisiä ukkoja, välistä myös akkoja, joita pidettiin suuressa arvossa, koska olivat ylijumalan kanssa salaisessa yhteydessä ja osasivat ennustaa. Niitä ei ollut joka kylässä, vaan oli neljällä tai vielä useammalla kylällä yhteinen. Jos oli suurempi vahinko tapahtunut yksityiselle, taikka yleinen katovuosi tai rutto rasitti kansaa, niin tulivat perheen tai kylän vanhimmat noidalle asiaa ilmoittamaan ja neuvoa pyytämään. Hän silloin teki kaikenlaisia temppuja. Hän otti esim. 41 papua, latoi ne avunhakijain läsnäollessa pöydälle, muutteli niiden keskinäistä asemaa, katseli niitä tarkasti ja määräsi sitten uhrauspaikan ja -päivän, uhriin osalliset ja uhrin lajin. Mutta itse uhrausta hän ei näy toimittaneen. Rukousten lukemisesta ja menojen järjestämisestä pitivät huolta samat perheen tai kylän vanhimmat, elukat sai teurastaa kuka tahansa.

Nykyiset tutkijat, joista Buch,[249] Pervuhin[250] ja Bokaevskij[251] ovat tähän seikkaan enimmän huomiota panneet, todistavat oikeaksi Müllerin kuvauksen. Oikea noita on nimeltä _tuno_.[252] Hän on ainoa, joka on suoranaisessa yhteydessä jumalain kanssa ja osaa tiedustella heidän tahtoaan. Hän johtaa tällä tiedollansa kaikkia yhteisiä asioita. Erittäin kysytään hänen neuvoansa, jos uhri on toimitettava jonkun yleisen onnettomuuden tähden. Hän silloin päättää, mille jumalalle on uhrattava, milloin ja missä paikassa. Hän käskee, että uhrattavat elävät pitää olla sen ja sen karvaiset, joka on sangen tärkeä asia, sillä semmoinen elukka on sitten saatava, maksoi mitä maksoikin. Sanotaanpa hänen usein käyttävän sitä oikeuttaan määrätäkseen juuri sen karvaisen, joka hänellä itsellään sattuu olemaan eikä muilla, ja sillä tavoin kiskoakseen itselleen hyvät hinnat. Tuno myös määrää uutten pyhäin paikkain aseman ennen kerrotulla tavalla.[253] Yksityisillä on hän alin-omaa apuna. Kun joku tahtoo uudistalon perustaa, joka Wotjakeissa usein tapahtuu, koska he tuon tuostakin purkavat kylänsä ja muuttavat muualle, tulee kysyä tunolta sopivaa paikkaa, ja hän sen tiedostaa arpomalla. Jos hevonen tai lehmä on metsään kadonnut, hän vaatii hopearahan, panee sen lusikkaan, jossa on vettä tai viinaa, katselee siihen ja ilmoittaa paikan, missä kaivattu elukka on. Samalla tavalla hän ottaa selkoa taudeistakin, joita sitten parantaa loitsuilla tai määräämällä uhrin.

Kuitenkaan ei tunolla itsellään ole mitään tekemistä missään uhritilaisuudessa; sen kaiken tekevät erityiset uhripapit, joita on sekä vakinaisia että tilapäisiä. Vakinaiset ovat ne papeista, joilla on joku aidalla tai rakennuksella suojattu pyhä paikka hoidettavana ja joita sen johdosta nimitetään _utis_ s.o. vartija. Niin esim. lud-utis pitää kunnossa ludin aituuksen ja uhraa lud-hengelle. Samoin kuala-utis, myös vorshud- eli mudor-utis nimeltä, pitää huolta kuala-rakennuksesta ja siinä toimitettavista uhreista. Hän tuo joka vuosi vereksiä oksia pyhästä puusta ja levittää ne kualan nurkassa olevalle laudalle. Sekä ludin että kualan vartijan virka menee tavallisesti perinnöksi isältä pojalle. Myös Nyrjan kylän kuuluisan uhrilehdon papin arvo mainitaan olleen perinnöllinen.[254] Yhteisten pyhäin paikkain hoitajat ovat kuitenkin usein tunon nimittämiä joko määrätyksi tai määräämättömäksi ajaksi. Tilapäisiä uhripappeja, joita valitaan arvalla täysi-ikäisistä miehistä, ovat vösjasit eli rukoilijat. Heidän tehtävänään on lukea rukoukset ja toimittaa uhraus niissä yleisissä juhlissa, joissa eivät edellä mainitut vakinaiset papit esiinny. _Partshas_ nimiset apulaiset teurastavat elukat ja valmistavat uhriaterian. Kaikissa tilaisuuksissa huomattava henkilö on _tör_ eli päämies, joka siunaa uhrilihat ja aloittaa syömisen. Niin hyvin vakinaisena kuin tilapäisesti valittuna on hän aina vaan yksi, jota vastoin toisia toimitusmiehiä tavallisesti on useampia.

Myöskin tiedustajia ja parantajia löytyy toisia, paitsi tunon. Peljaskys (= puhuja, vrt. Wiron soolo-puhuja) osaa parantaa tauteja luvuilla ja ottaa selvän kadonneista elävistä, mutta ei ole yhtä kaikkitietävä ja mahtava kuin tuno, koska ei ole missään tekemisissä jumalien kanssa. Silloinkin kun häntä kutsutaan uhria toimittamaan kuume- ja vilustustautien hengille, on tunolta ensin täytynyt hankkia varma tieto siitä, että tauti on näiden henkien lähettämä.[255] Erikseen tunosta on vielä _vedyn_, joka tosin on yhteydessä henkien kanssa, vaan ainoasti pahojen, ja käyttääkin tätä taitoansa huonoihin tarkoituksiin. Hän muun muassa lähettää tauteja ihmisten sekä elukkain kimppuun, osaapa hän muuttaa ihmisiä elukoiksikin. Sen vuoksi häntä vältetään, ei kukaan esim. naisi hänen tytärtänsä tai menisi hänen pojalleen naimisiin. Vedynien perheet voivat ainoasti keskenään avioliittoja solmia, joten heidän onneton asemansa ulkopuolella yhteiskuntaa pysyy perinnöllisenä.

Tuno ei siis ole varsinainen uhripappi, eikä hän ole yksin oikeutettu arpojan ja lääkärin ammattiin. Hän on kaikkea tätä, mutta vielä jotakin muuta. Hän on noita samassa merkityksessä kuin siperialainen shamani, jonka päätaito on loitsimisessa. Eroitus on vaan siinä, että Euroopan puolinen tuno kristillisyyden vaikutuksen alaisessa yhteiskunnassa on kadottanut virkansa ulkonaiset tunnusmerkit ja unohtanut loitsimistaitonsa, jota ei enää ole tilaisuudessa julkisesti ja joka aika harjoittamaan. Hänen alkuperäisestä asemastaan ja vaikutus-alastaan cm kuitenkin sen verran jälkiä säilynyt, että niiden avulla voimme vielä täydentää kuvan vanhasta permiläisestä noidasta ja luoda sen ilmi elävänä silmiemme eteen.

Tunon virka on useimmiten perinnöllinen, mutta vanhan tunon kuoltua saattaa tapahtua, että joku kunnianhimoinen toisesta suvusta perinnön anastaa. Muutenkin voi kuka tahansa tekeytyä tunoksi, joka vaan kykenee hankkimaan itselleen siihen tarvittavat tiedot. Ne ovat saatavat itse haltijoilta, jotka ilmestyvät öisin vanhan ukon haahmossa, pitkään kauhtanaan puettuna. Tunon mahti ei ole kaikilla sama, se vaihtelee sitä myöten, kuinka voimakas haltija hänellä on ollut opettajana, osaksi se myös riippuu oppilaan omasta vastaanottavaisuudesta. Etevin opetus on se, jonka In-mar, yli-jumala antaa. In-mar ilmestyy noidankokelaalle yöllä toinen, täysin oppinut tuno seurassaan ja kuljettaa häntä kaikenlaisiin kummallisiin paikkoihin, koko ajan soittaen kannelta, ett'ei häntä peloittaisi. Viimeksi jumala vie hänet äärettömän leveän joen luo, jonka yli on jännitetty kantelen kieliä. Näillä kielillä pitää hänen hyppiä ja tanssia; niin usein kuin hän niiltä putoaa, hän menettää osan vastaista vaikutusvaltaansa. Mahtavin tuno tulee siitä, joka kestää tämän koetuksen horjahtamatta kertaakaan.

Tunoksi voi tulla tahtomattansakin kutsutuksi, niinkuin eräs Wotjakki Mamadyshin piirikunnassa, josta Gavrilov puhun.[256] Hän oli nuoruudessaan ollut hyvin huikentelevainen, ei pitänyt mitään lukua esi-isiensä tavoista, eikä toimittanut minkäänlaisia uhreja. Mutta kerran oli hän palatessaan toisesta kylästä eksynyt erään pyhän lehdon luona ja harhaillut sen tienoilla kokonaisen yön. Tästä ajasta alkaen oli hänessä joka päivä auringon laskettua ilmaantunut mielipuolisuuden oireita. Itse hän selitti, että Inmar, ylijumala, sillä hetkellä astui sisään huoneesen ja ilmoitti hänelle, missä, milloin ja mitä tuli uhrata ja kenenkä se piti tehdä.

Siinä tavassa, jolla tuno vielä nykyänsä valitsee uhripapit, on säilynyt muistoja muinaisesta noidaksi vihkimisestä, joka toimitettiin täydessä virkapuvussa noitarummun säestyksellä. Kun ison kualan utisin tai törin palvelus-aika on päättynyt, kertoo Bogaevskij,[257] kylän asukkaat tai suvun jäsenet kääntyvät jonkun tunon puoleen, joka asuu etäällä ja on kaikille yhtä tuntematon, niin että hänen puolueettomuuteensa voi luottaa. Tavallisesti hänet haetaan pari- tai kolmivaljakolla, aisakelloissa ajaen. Kaikki valmistautuvat vastaan-ottamaan tunoa, puhdistautumalla saunassa. Heti tultuansa tunokin viedään kylpemään. Sillä välin kansa alkaa kokoontua huoneesen, jossa toimitus on tapahtuva. Kesällä käytetään tähän tarkoitukseen isoa kualoa, mutta talvella sen talon asuintupaa, jonka tuno on sopivimmaksi katsonut. Pöytä katetaan valkealla liinalla ja sen päälle asetetaan kolme leipää sekä viinapulloja niin monta, kuin on perhettä ison kualan palveluksessa. Kun kaikki on valmisna, astuu sisään kantelensoittaja ja alkaa pyhän toimituksen. Tätä tilaisuutta varten löytyy aivan erityinen sävelmä, joka on ainoasti kantelella soitettava. Saunassa on tuno pukeutunut valkeihin vaatteisin, hänen sieltä saapuessaan kääritään vielä hänen päähänsä valkea liina. Entinen utis laskee pöydälle hopearahan ja hänen vaimonsa antaa sen tunon käteen. Tuno panee rahan puiseen kuppiin, jossa on viinaa, ja kiinnittää siihen katseensa. Sillä aikaa entiset uhripapit, jotka seisovat hänen ympärillään, sitovat hänen vyötäisilleen valkeita käsiliinoja. Kylliksi katseltuaan tuno alkaa tanssia kantelen säestyksellä, kädessä miekka, toisessa piiska. Muutamin paikoin hän tanssii miekan ympäri, joka on isketty permantoon keskelle huonetta. Tanssin aikana tuno joutuu koviin kouristuksiin; silloin tarvitaan häntä kiinni pitämässä vahvakätisiä miehiä, joita on erittäin tätä varten valittu. Haltioissaan tuno lujalla äänellä luettelee ehdokasten nimiä, joka kerralla kysähtäen: "onko sen nimistä miestä?" Jos ei semmoista ole, niin autetaan hänet jälleen jaloilleen ja hän jatkaa tanssimistaan, kunnes kaikki uhripapit ovat tulleet nimitetyiksi. Vaalitoimituksen aikana kaikki kansa laulaa: "laskeudu maahan, astu alas meidän luoksemme, oi In-vu! Yhteen kokoontuneina me Votjakit sinua rukoilemme!" Samalla tavalla kuin kualan papit valitsee tuno myös ludin vartijat ja päällysmiehet.

Tunon loitsimisesta uhritoimituksen aikana, joka on siperialaisen noidan tavallisimpia tehtäviä, on Koshurnikovilla hyvin merkillinen tieto.[258] Hän sanoo nimen-omaan, että noidat toimittivat myös uhripapin virkaa ja että useimmat heistä olivat kylänsä vanhimpia. Jokaisella kylällä oli noitansa, jotka arvonsa ja tehtäviensä mukaan jakautuivat kolmeen eri luokkaan. Uhrin he toimittivat seuraavalla tavalla. Ennen kevätkylvöä tai ajalla millä hyvänsä, jonka vanhin noidista määräsi, kokoontuivat kyläkunnan täysi-ikäiset jäsenet uhrilehtoon. Siellä mainittu noita valitsi paikan, johon kaikki asettuivat piiriin. Itse hän liikkui tämän piirin keskellä, alussa hiljaa heilutellen päätään ja käsiään ja lausuen outoja sanoja. Mutta vähitellen hän kiihtyi, hänen liikkeensä tulivat suonenvedon-tapaisiksi, hänen kasvonsa vääntyivät ja vaahtoa tuli suusta. Ympärillä seisojat rukoilivat kaiken aikaa ja heittelivät vuorotellen hänen päänsä yli munia, joita olivat varta vasten mukanaan tuoneet. Loitsimisen päätyttyä talutettiin noidan eteen lammas, varsa tai vuohi sen mukaan, mitä hän oli käskenyt hankkia. Yhdellä veitsen iskulla hän tappoi uhrieläimen, jonka sitten toiset noidat nylkivät ja panivat kattilaan kiehumaan.

Että tässä "vanhin noita", joka toimitti uhrin, tarkoittaa tunoa, lienee itsestänsä selvää. Mutta siihen löytyy vielä lisätodistnksia. Pallas[259] mainitsee matkakertomuksessaan, että tuno-niminen pappivanhus lausui rukoukset yhteisissä uhrijuhlissa. Tunon apulainen, shida shilvask, tappoi elukat ja valmisti lihat. Pervuhin[260] kertoo erityisistä päällysvaatteista, joita n.k. rukoilijat entiseen aikaan pukivat ylleen, kun he uhrasivat isossa kualassa, ja jotka mahdollisesti ovat muistona noidan virkapuvusta. Toinen oli pitkä, hihaton nuttu kotitekoisesta, kuvakutoisesta palttinasta, helmat koruompeluksilla tai tupsuilla reunustetut. Toinen edellistä vielä pitempi viitta oli leveähihainen ja syreenin värinen. Siihen kuului yömyssyn tapainen päähine, joka oli sukan muotoon kudottu, joskus erivärillisistä langoista, toista kyynärää pitkä. Päähän pannessa myssyn suupuoli käännettiin kokoon, niin että sen huippu ainoasti vaaksan verran kohosi muuta osaa ylemmä, kirjavan tupsunsa painosta hiukan kallistuneena. Nykyiset pop-nimiset uhripapit käyttävät vielä tämäntapaista valkeata lakkia, tosin ainoasti härkäuhreissa. Mutta useimmissa muissakin uhritilaisuuksissa he pitävät oman lakkinsa päässä, sillä aikaa kuin kaikki muut ovat avopäin.

Paras todistus votjakkilaisen tunon muinaisesta vaikutus-alasta on kuitenkin tsheremissiläisen noidan, _muzhanin_, nykyinen asema sillä osalla tätä kansaa, joka asuu eteläpuolella Wolgaa ja nimitetään Mäkitsheremisseiksi. Vaikka yksityisistä uhreista, Znamenskijn mukaan,[261] kunkin perheen vanhin pitää huolen, niin kaikissa vähänkään tärkeämmissä tapauksissa, erittäin taudinkohtauksissa, varkauden tai muun vahingon sattuessa, kysytään neuvoa muzhanilta, ja noudatetaan hänen määräyksiänsä hyvin tarkoin. Välistä on välttämätöntä, että muzhan itse toimittaa uhrimenot. Niin oli laita kaikissa yhteisissä uhrauksissa, joita vielä joku aika takaperin pidettiin. Siinä ei ollut kyllin, että muzhan määräsi uhrauksen paikan ja ajan sekä uhrieläinten laadun ja luvun, hänen täytyi suorittaa kaikki uhripapin tehtävät. Hän koetteli, olivatko uhriksi tuodut eläimet otolliset jumalille, hän ilmoitti, mitä jumalaa itsekunkin uhriin osallisista tuli nimeltä kutsua, hän tappoi elukat ja keitti lihat, hän eroitti uhripalaset ja valoi jumalain juomat. Ainoasti uhritarpeiden keräilemisen ja uhrieläinten ostamisen toimittivat erityiset kantomiehet, joita valittiin yksi joka kylästä. Muzhanin pukuun näissä tilaisuuksissa kuului pitkä, poimuton nuttu. Se oli muuten valkea, vaan rintaan oli ommeltu punaista ja selkään mustaa vaatetta kolmen tuuman levyinen ja puolentoista korttelin pituinen kaistale. Päässään hän piti kolmen korttelin korkuista tuohitötteröä.

Uhraamisen ohella muzhanilla on muitakin papillisia toimituksia. Hän panee nimet lapsille ja tekee muutamia temppuja häissä ja hautajaisissa. Nimen antaminen tapahtuu seuraavalla tavalla. Muzhan ottaa pienokaisen käsivarrelleen, silloin kun se paraillaan huutaa, ja rupeaa lasta heiluttaessaan luettelemaan nimiä, siksi kuin parkuminen lakkaa. Minkä nimen hän sattuu lausuneeksi sillä hetkellä, jolloin tämä tapahtuu, saa lapsi pitää. Toinen keino on semmoinen, että muzhan rupeaa iskemään tuluksilla valkeaa ja samassa luettelemaan nimiä, joista se tulee valituksi, jonka hän mainitsee silloin, kun tuli taulaan syttyy. Häissä muzhan vihkii pariskunnan rukoillen heille jumalain siunausta. Hautajaisissa hän pyytää jumalia rauhoittamaan kuollutta, ett'ei tämä maan päällä kummittelisi ja häiritsisi jälkeen jääneitä.

Muzhan on tavallisesti vanha ukko, joka tarkalleen tuntee uskonnolliset menot ja hyvin lausuu rukoukset. Myös pitää hänen elämässään olla ankarasti siveellisen. Mutta ennen kaikkea vaaditaan häneltä, että hän on välittömässä yhteydessä jumalain kanssa. Hänen tulee osata ennustaa tulevaisia, saada ilmi varkaita, ottaa selkoa taudeista y.m. Ilmestyksensä hän saa joskus valveilla ollessaan, useimmiten kuitenkin unessa.

Unen näkeminen ei tapahdu ainoasti yöllä luonnon mukaisesti, myös keinotekoista unen jäljittelemistä harjoitetaan yhteydessä arpomisen kanssa. Wenäläinen tutkija M. Krokovskij[262] puhuu eräästä salaisesta taidosta, joka menee perinnöksi isältä pojalta. Sairasta parantaessaan tietäjä ottaa käteensä lasin, jossa on viinaa, ja kääntää kasvonsa aurinkoa kohti. Pitkän aikaa hän sopottelee jotakin itsekseen, milloin puhaltaen, milloin sylkien sekä lasiin että siitä sivulle, milloin ikäänkuin nuokahtaen uneen, milloin taas sekoitellen veitsellä viinaa, jonka lopuksi viskaa yli olkansa menemään. Uneen vaipuminen ei tässä ole muuta kuin uusi muoto sen tiedottoman tilan tavoittamista, jossa sielun vapautuneena näkyväisen ympäristön vaikutuksesta luullaan kohoutuvan yliluonnollisen kokemuksen piiriin.

Noidan nimitystä _muzhang_ sanoo Filimosov[263] myös niiden Niittytsheremissein käyttävän, jotka asuvat Wjatkan läänissä. Hän arvelee sen olevan yhteydessä muze-nimisten pahain haltijain kanssa. Muzhang tietää, mikä haltija on laittanut taudin ihmisiin tai elukoihin, ja osaa sanoa, minkä lepytyksen saatuaan haltija sen jälleen pois ottaa. Hän tietää myös, missä varastetut tavarat ovat ja miten ne voidaan saada takaisin. Muzhangeja on kolmea lajia: muzhebyshe eli arpoja, joka povaa vyön,[264] veden tai papujen avulla; omo-uzhsho s.o. unennäkijä, joka unissaan saa jumalain ja haltijain neuvot sekä selittää toisten unet; uzhsho-kolsho, näkijä-kuulija, korkein laji, kuulee, missä haltijat lentävät, näkee, kenen päälle ne tauteja laskevat; näkee myös, mihin varas vie tavarat piiloon. Toista on uhripappi, jolle hän panee nimen kari, joka uhrijuhlissa lukee rukoukset ja siunaa uhriantimet ja muutenkin on apuna perheellisissä tapauksissa: nimen-antajaisissa, häissä sekä hautajaisissa. Karteja on vakinaisia ja tilapäisiä. Edellisiä pitää olla jokaisella perheellä yksi valittuna, joka on läsnä jokaisessa sen veriuhrissa. Jos jollakin perheellä on kart toisesta perheestä, niin tämä ei voi vuorostansa nimittää kartiksi ketään edellisen perheen jäsenistä. Tilapäisiä karteja valitaan vakinaisten lisäksi ja avuksi suuria yhteisiä uhreja varten. Juhlan jälkeen ne kohta jälleen luopuvat virastaan. Kartien apulaisia ovat ütshöt, jotka teurastavat uhrieläimet ja keittävät lihat kattiloissa.

Kuznetsov[265] ei tee eroitusta "unennäkijän" ja "näkijän, kuulijan" välillä. Hän sanoo niitä nykyänsä enää harvassa tavattavan. He ovat entisen ajan miehiä ja vanhoilla olijoita, jotka innokkaasti puolustavat kansallisia tapoja ja vastustavat kaikkia uudistuksia. Enimmät heistä ovat talottomia ja perheettömiä ruotuvaivaisia, mutta joukossa on myös varakkaita talon-isäntiä. Uhripapit, kartit, valitaan tarpeen tullen arvan heitolla jokaista jumalaa varten erikseen; semmoinen vaali pidetään suurena kunniana, eikä kieltäytyminen tule kysymykseen. Uhripappina saa kuka hyvänsä olla, kun vaan osaa rukoilla, joka ei ole mitään vaikeata. Tsheremisseillä ovat tarpeet ja hädät aina niin yhtäläiset ja rukousten muoto siksi vähän vaihteleva. Kuitenkin löytyy muutamia, jotka tätä virkaa ovat toimittaneet useammassa polvessa ja joiden tieto siitä syystä on suurempi kuin toisten. Kartin arvo riippuu vielä siitä, minkä jumalan papiksi hän on valittu. Sillä niinkuin itsekullakin jumalalla tsheremissiläisessä lehdossa on oma pyhä puunsa, niin on heillä jokaisella myös oma uhripappinsa. Kaikista arvokkain on ylijumalan pappi, joka ensimmäisenä menee uhripaikalle, tekee siellä ensimmäisen tulen ja ennen muita koettelee uhrieläimen kelvollisuutta.

Andrievskin julkaisemissa asiakirjoissa[266] on säilynyt virallinen tutkimus suuren hekatombi- eli satais-uhrin johdosta, joka 8 päivänä Joulukuuta 1829, vanhaa lukua, oli toimitettu Sernuran volostissa Urzhumin piirikunnassa. Sinne oli kokoontunut kolme tuhatta Tsheremissiä Wjatkan, Kazanin ja Ufan lääneistä, tulossa oli osan-ottajia aina Orenburgista asti, mutta ne kääntyivät takaisin, kun juhla keskeytettiin. Uhrielukoita: hevosia, lehmiä, lampaita ja kotilintuja, oli tuotu paikalle kaikkiaan 99 kappaletta ja yhtä monta kartia oli valittu uhreja toimittamaan. Kukin oman osastonsa etupäässä, oman uhripuunsa ja alttaripöytänsä edessä rukoilivat he jokaisen yksityisen puolesta erikseen, julki lausuen nimet, ja ottivat vastaan ne vapaehtoiset verot rahassa tai luonnossa, joita jokainen vuorostaan, varojansa myöten suoritti. Kartien kokoomat rahat annettiin kaikki yhden pää-kartin haltuun, joka keräytyneen summan, 350 ruplaa, jätti kahdelle rahavarain-hoitajalle jaettavaksi korvauksena uhrieläimistä niiden omistajien kesken. Ylin uhrimenojen valvonta oli uskottu kolmelle unennäkijälle, joiden unien johdosta koko juhla oli pantu toimeen ja jotka myös olivat ilmoittaneet, kuinka monta uhrieläintä ja mitä laatua piti olla.

Unennäkijäin läsnäolo mainitussa tilaisuudessa viittaa siihen, että Niittytsheremisseilläkin ennustajan ja uhraajan virat aikoinaan ovat olleet yhdistettyjä. Vielä viime vuosisadan loppupuolella, vakuuttaa Georgi,[267] heidän muzhaninsa eivät ainoasti määränneet ja järjestäneet, vaan myös itse toimittivat uhrit. Mutta heitä oli jo silloin harvassa, jota vastoin valittuja karteja alkoi olla joka kylässä. Muutos on nähtävästi tapahtunut muhamedin-uskonnon vaikutuksesta. Sitä todistaa nimitys kart, joka on tatarilainen lainasana ja merkitsee vanhusta. Ja ainoasti siten voi myös selittää, mitenkä Mäkitsheremissit, jotka kaikki kauan aikaa ovat olleet kristityitä, ovat tässä kohden pysyttäytyneet alkuperäisemmällä kannalla kuin heidän myöhemmin käännytetyt ja suureksi osaksi vielä kääntymättömät heimolaisensa.

Vaan ennen kuin noidan ja uhripapin virat olivat toisistaan eroitetut, olivat niihin liittyneet muutamat toimet, joita korkeammissa uskonnoissa tavataan. Kun sitten pesänjako tapahtui, niin ne Niittytsheremisseillä siirtyivät uudelle uhripapille. Noidan osalle ne sitä vastoin jäivät Tshuvasseilla. Heidän _jomze_ (= puhuja) nimiset noitansa, sanoo tuntematon tshuvassi-kirjailija, ovat miehiä tai naisia, jotka unessa saavat ilmestyksiä tai katsomalla vesimaljaan viskattua hopearahaa ottavat selkoa siitä, mitä uhria kukin jumala vaatii. He eivät ole uhripappeja,[268] sillä yksityiset uhrit toimittaa perheen vanhin ja yhteisissä lukee rukoukset erityinen virkamies, puettuna valkeihin vaatteisin Tatarien tapaan. Tällä, jos hän on keremetin pappi, on myös toimena polttaa keremetin aitaukset, uhripöydät ynnä muut laitokset, silloin kun ne alkavat vanheta, ja rakennuttaa uusia sijaan. Mutta kaikki muut papilliset toimitukset ovat jomzeille uskotut.

Kun jomze saapuu taloon, jossa lapsi on syntynyt, kaikki kotiväki ja kokoontuneet vieraat ottavat hänet vastaan suurella kunnioituksella ja yksin äänin lausuvat sen toivomuksen, että hän antaisi lapselle hyväenteisen nimen. Jomze ottaa käteensä vedellä täytetyn maljan ja sopoteltuaan siihen muutamia sanoja, antaa äidille ja lapselle juoda. Sitten tekeytyy haltioihinsa, saadaksensa mietintöaikaa, ja lopuksi antaa lapselle nimen, jonka selittää saaneensa jumalallisen ilmoituksen kautta.

Kun taas jossakin talossa on sairas henkiheitolla, niin kokoontuvat hänen luokseen kylän jomzet ja hän tunnustaa heille kaikkien kuullen syntinsä.

Häihin kutsuttuna, lisää Sboev,[269] jomze juhlallisessa asennossa, oluthaarikka kädessä ja lakki kainalossa, tervehtää nuorta, hänen edessään kumartuvaa pariskuntaa, toivottaen heille rauhaa ja rakkautta.

Nämät perheelliset virkatoimet ovat säilyttäneet jomzein sekä lukumäärän että arvon meidän päiviimme asti. Jo Müller[270] huomauttaa, että Tshuvasseilla voi olla pari, kolmekin noitaa samassa kylässä. Magnitskij[271] luettelee nimeltä 43 mies- ja nais-jomzea, 11 kyläkunnasta. Heistä mainitaan useat virkansa perineen, toiset ovat omasta halusta siihen ruvenneet, muutamat vasten tahtoansakin sen saaneet.

Aivan toisin on taas asianlaita Mordvalaisissa. Mikä asema heidän noidillaan on alkuansa ollut ja mitenkä se on aikojen kuluessa muuttunut, on vaikea sanoa, niin vähän on niistä puhetta. Melnikov väittää,[272] ett'ei heillä ole ollutkaan erinäistä uhripapistoa, mitään miehiä, jotka koko ijäkseen taikka edes lyhyemmäksi ajaksi olisivat saaneet uhraamisen tehtäväkseen. Kuitenkin vastustavat tätä väitettä osaksi hänen omat tiedon-antonsa. Kotiuhrit, niin hän sanoo, toimitti talon vanhin mies, joskus vanhin nainen; samoin haudoillakin vietettävät muistijaiset. Mutta kunnan uhreja varten valittiin joka kerta keräjillä muutamia vanhoja miehiä. Yksi heistä oli tavallisesti kylän tai kunnan vanhin, jolla niin muodoin oli yhdistettynä tuomarin, yleisen omaisuuden hoitajan ja uhripapin virat. Ersa-Mordvalaisilla, jotka häntä nimittivät _prjavt_ s.o. pää, oli hänen arvonsa elinkautinen, vaikka hän saattoi luopua siitä, jos tuli sokeaksi tai muuten vanhuus liian painoi. Myös saattoi hänet kunta panna pois viralta, jos hän käytöksensä kautta menetti luottamuksen. Hänen määrättävänänsä oli uhrien aika. Hänen luokseen tultiin joka kerta tiedustelemaan, mikä on sen tai sen juhlan sopiva pitämispäivä. Hänen talossansa säilytettiin pyhät kauhat, kanget, korvot, uhriveitset ynnä muut uhreissa tarvittavat kalut. Itse juhlassa hän sai uhrilihasta ensimmäisen palan, uhrioluesta ensimmäisen kauhallisen. Hän ei siinä tappanut uhrieläviä eikä lausunut rukouksia, hän ainoasti kutsutti kokoon ja hajoitti kokouksen.

Uhreissa oli ylimmäisenä toimitusmiehenä _voz-ate_ (mahdollisesti sukua sanoille: oz-ks, uhri ja oz-noms, rukoilla), jolla oli kaksitoista apulaista. Hän itse lausui kaikki rukoukset ja toimitti varsinaisen uhrin. Voz-atet tavallisesti pysyivät virassansa useampia vuosia peräkkäin, sillä heidän tuli hyvin tuntea vanhat menot ja tarkoin muistaa määrätyt rukoukset. Muutamat heistä osasivat ennustaakin uhrauksen aikana. Apulaisista kolme puren-dejiä (pure, olut, teji, tekijä), jotka vuodeksi kerrassaan valittiin, keräsivät talo talolta juhlaan tarpeelliset varat ja keittivät sitten siinä tilaisuudessa oluet ja mesijuomat. Jam-bidit (s.o. liemen-keittäjät), samoin kolme luvultansa, jotka enimmäkseen myös aina valittiin uudestaan, saivat prjavtilta pyhät veitset, joilla sitten leikkasivat ja jakelivat kansalle uhrilihat. Kolmelle kashan-gorodille (kasha = puuro) prjavt jätti pyhät kauhat ja kanget. He paistoivat juhlassa pannukakkuja ja antoivat kauhat kansalle, joka pyhää olutta juomaan läheni. Turos-torit (tor = miekka), niin ikään kolme miestä, olivat ikäänkuin juhlapoliisina. He seisoivat puunkannoilla tai kumottuin ammeitten pohjan päällä ja pitivät yllä järjestystä. Heidän toimenansa oli myös valmistaa vahakynttilöitä, joita sitten prjavtin käskystä kiinnittivät uhrikorvojen takalaitaan. Viimein vielä valittiin erikseen kolme pozan-bunavediä (poza, kalja, pona, villa, vedi, vetäjä), jotka puren-dejien keräämillä rahoilla ostivat tarpeelliset uhrielukat, taluttivat ne paikalle ja siellä hetken tultua tappoivat. He olivat ainoasti prjavtin käskyn alaisia ja aivan riippumattomia voz-atesta.

Tästä näkyy, että juhlamenot Mordvalaisissa olivat suuresti kehittyneet, niinkuin oli arvattava kansasta, joka jo pakanuutensa aikana oli verrattavasti suurempaan sivistykseen kohonnut, ja enentyneitten toimitusten kanssa oli myös toimitusmiesten luku suuresti enentynyt ja jakautunut eri töitä myöten. Mutta huomattava on vielä selvästi vanha kanta. Prjavtin viran elinkautisuus sekä voz-aten ja hänen apulaistensa tavallinen uudestaan valitseminen viittaavat aikaan, jolloin uhripapit olivat pysyväisiä, kukaties perinnöllisiäkin. Voz-aten ennustusvoima on nähtävästi jäännös noidan loitsimisesta uhritilaisuuksissa. Lopuksi mainittakoon eräs Münchin löytämä tieto[273] erityisestä uhripapin puvusta: valkeasta, liinaisesta vaatteuksesta, jota ainoasti yhdessä vuotuisessa juhlassa käytettiin.

* * * * *

Lappalaisiin nyt kääntyessämme palajamme melkein kokonaan noihin alkuperäisiin oloihin, jotka Uralin takana olemme nähneet Ostjakeissa ja Woguleissa.

Norjan Lappalaisten _noaidde_, kertoo Jessen, oli samalla profeetta s.o. tietäjä ja opettaja, uhripappi, joka yksin toimitti jumalanpalveluksen, ja patriarkka, jota kansan oli kaikessa totteleminen.[274] Kutsumus tähän tärkeään virkaan tapahtui miehuuden ensi vuosina haltijain kautta. Nämät ilmoittautuivat muutamille silminnähtävässä muodossa, toisille unennäöissä kovan päihtymyksen jälkeen. Nuorta miestä, joka oli heidät ottanut vastaan, ne sitten opettivat joko maan päällä yksinäisessä paikassa tai saattamalla hänet Saivoon s.o. Manalaan, kuolleilta noidilta viisautta kuulemaan. Siihen tuli lisäksi se oppi, joka elossa olevilta noidilta oli saatavissa; isä, joka ei itse kyennyt poikaansa opettamaan, lähetti hänet jonkun toisen noidan koulutettavaksi. Viimein vihittiin noita virkaansa seuraavalla tavalla. Useat vanhat noidat tulivat kokoon, joista yksi kokelaan kanssa kävi istumaan kodan oven suulle, niin että heidän jalkansa olivat sisäkkäin. Nuori noita rupesi laulamaan ja lyömään rumpua. Jos nyt haltijat tulivat sinne ja nuori noita yksin huomasi, kuinka ne astuivat heidän jalkainsa yli kotaan, vaan vanha noita ei sitä tuntenut, vaikka muista merkeistä tiesi niin tapahtuvan, silloin kokelas tunnustettiin mestarinoidaksi. Sopivimpana aikana tähän toimitukseen pidettiin Joulu-yötä, jolloin kaikkien henkien luultiin olevan liikkeillä.

Itsekullakin noidalla oli yksi tai useampia haltijoita palveluksessaan, niiden lukumäärästä riippui hänen valtansa ja arvonsa. Ne menivät tavallisesti perinnöksi, mutta voitiin myös saada naimisliiton kautta myötäjäisinä, jopa suorastaan ostamalla. Milloin joku vanhemmista tai sukulaisista kuoli, ennen kuin hänen käskynsä alaiset haltijat olivat jaetut ja siirretyt jälkeen jääneille, saattoivat perilliset ne omistaa itselleen erityisellä uhrilla. Haltijat ilmestyivät useimmiten nuoren lappalais-pojan näköisinä, välistä kuitenkin myös vanhuksen tai naisen haamussa. Paitsi tätä n.k. noitakansaa oli vielä noitaporoja, noitalintuja, noitakaloja tai -käärmeitä ynnä muita apulaisia, joita yhteisellä nimellä sanottiin noidan varjoksi.

Näkyväisenä välikappaleena oli noidalla hänen rumpunsa. Se meni perinnöksi isältä pojalle, jota vastoin tyttären, ja naisen yleensä, oli veitsen, kirveen, kiven tai vyön avulla tiedusteleminen haltijansa tahtoa. Erityistä pukua käytti noita ainoasti uhritilaisuuksissa. Oikeassa käsivarressaan oli hänellä pujotettuna messinkirengas, vyö sidottuna vasemmasta olkapäästä oikean kainalon alatse ja hartioille heitettynä valkoinen liinavaate. Jos naisjumalalle oli uhrattava, noita sitä paitsi pani päähänsä valkean liinalakin.

Noidan virka, johon myös lääkärin toimi kuului, oli luonnollisesti erittäin edullinen ja siitä syystä hyvin haluttu. Mutta toiselta puolen se oli työläs ja vaivaloinen, kun hänen esim. oli tehtävä matka Manalaan sopiakseen kuolleitten sukulaisten kanssa, ett'eivät vaatisi sairasta luokseen. Silloin hän kokosi ympärilleen niin monta miestä ja naista, kuin vaan sai käsiinsä, otti rummun ja alkoi sitä voimainsa takaa pärryttää sekä "joikua" jotain laulun tapaista, johon kaikki läsnäolijat yhtyivät.

Tätä tehden hän kiihtyi kiihtymistään, läksi juoksuun rumpu polvillansa ja suoritti mitä kummallisimpia liikkeitä, kaiken aikaa loitsien ja laulaen, kunnes vihdoin kaatui tiedotonna maahan. Siinä tilassa hän sitten pysyi tunnin ajan, jonka jälkeen toinen noita hänet herätti. Kaikkiin toimituksiinsa noita valmistautui paastoamalla kokonaisen päivän. Noidan virkatoimitusta kesti viidenteenkymmenenteen ikävuoteen, sen jälkeen hän ei erinomaisempaa saanut aikaan; niin pian kuin oli hampaansa kadottanut, ei hän enää mihinkään kelvannut.

Leem, jolla enimmäkseen on samat tiedot, lisää,[275] että haltijat, kun he pyrkivät nuoren miehen palvelukseen, perustivat vaatimuksensa siihen, että olivat ennen palvelleet hänen isäänsä. Joll'eivät saaneet häntä hyvällä suostumaan, niin käyttivät uhkauksia, jopa väkivaltaakin. Sitten opettivat hänelle kaikkia noidan temppuja, neuvoivat, miten tuli uhrata, ja antoivat harjoitusta joikumis-taidossa.

Noitarumpu oli tehty puusta, jonka piti olla kasvanut kaihossa paikassa ja yksikseen, muista erillään. Se oli kopan muotoinen, jonka pohjaan oli tehty reikä kädensijaksi ja jonka suupuoli oli nahalla pärmätty. Reijästä riippui nauhoja, joiden alapäähän oli kiinnitetty vaskirenkaita. Rummun kalvolle oli lepänkuori-vedellä maalattuna jumalat ja haltijat, pyhimykset ja perkeleet, aurinko, kuu ja tähdet, kirkko ynnä Norjalaisen talo, pyhä vuori sekä Lappalaisen kota ruoka-aittoineen ja poroaituuksineen, metsän-elävät, kalastusvedet y.m., sanalla sanoen kaikki, mitä tässä ja toisessa maailmassa löytyy. Rumpuun kuului vielä iso, irtonainen vaskirengas ja poronsarvesta tehty, välistä majavannahalla päällystetty, vasara. Kun tuli kysymys esim. metsästyksen tai kalastuksen onnistumisesta, niin asetettiin rengas rummun kalvolle ja aljettiin sitä vasaran avulla hyppäyttää. Niistä kuvista, joihin päin rengas liikkui, arvattiin sitten asiain meno. Samoin siitä, kulkiko rengas myötäpäivään, joka pidettiin hyvänä merkkinä, vai päinvastoin.

Jos taas oli otettava varastetusta selko, niin käytettiin toista keinoa. Noita kaasi maljaan viinaa ja kiinnitti siihen katseensa, samalla laulaen jotain loitsuntapaista. Sitten hän nimitti varkaan, jonka kuvan sanoi viinassa näkevänsä.

Mutta kun kova tauti oli parannettava, täytyi tiedustelemisen tapahtua tuossa tunnetussa tainnostilassa. Läsnä piti olla kaksi pyhävaatteisin puettua naista, liinalakki päässä, vaan ilman vyötä, yksi mies sekä lakitta että vyöttä ja keskenkasvuinen tyttö. Noitakin otti lakin päästään, aukaisi vyönsä ja irroitti kenkänsä paulat, peitti kädellä kasvonsa, pani kädet puuskaan ja kumartui eteen ja taakse päin, huudahtaen: "valjastakaa vetoporo!" tai "työntäkää vene vesille!" Viinalla karaistuna hän sitten alkoi kiskoa tulisijalta kekäleitä paljain käsin, iskeä kirveellä polveensa ja huitoa sillä molemmin käsin yli olkansa; kiersipä sillä vielä kolmasti apulaisensa ja viimein vaipui maahan, ikään kuin kuollut. Tällä aikaa ei kukaan saanut häneen kajota, vaan oli tarkasti katsottava, ett'ei kärpästäkään päästetty häntä likelle. Naiset hiljaa keskustelivat siitä, missä tienoin hänen henkensä mahtoi liikkua. Jos pyhiä paikkoja luetellessaan sattuivat mainitsemaan oikean, niin hän liikutti kättä tai jalkaa. Sitten he koettivat arvata, mitä hän siellä näki ja kuuli. Kun noita rupesi selviämään tainnoksistaan ja matalalla äänellä tavoittelemaan laulun päätä, koroittivat naiset taas äänensä ja yhtyivät lauluun. Lopuksi noita ilmoitti, mille jumalalle oli sairaan puolesta uhrattava, nimitti uhrieläimen ja uhripaikan sekä vakuutti parantumisen tapahtuvan määrätyn ajan kuluessa.

Lappalainen kansakoulunopettaja Labs Olsen muisteli vielä tämän vuosisadan alkupuolella noitarumpua käytetyn. Kun rumpu oli toimeensa vihittävä, istuutuivat kaikki, nuoret ja vanhat kumpaakin sukupuolta, ympärille ja alkoivat sitä pärrytellä. Täysikasvuisten naisten täytyi, lakattuaan rummuttamasta, ripustaa siihen jotain koristeeksi. Se, joka tahtoi rummulla tiedustella, istahti perimmäiselle paikalle kodassa, otti lakin päästään, piteli rumpua tulta vasten ja pudisteli sitä, niin että siinä riippuvat kalkkareet tärisyttivät kalvoa, kuullakseen, oliko tämä oikeassa vireessä. Myös vasaralla jonkun aikaa koeteltuaan ja kolautettuaan rumpua nurkkakiveen y.m., asetti hän sille merkin ja rupesi arpomaan. Merkkejä oli kaksi luista ja kolmas vaskinen, joista aina yksi kerrallaan oli käytännössä. Mutta kun enteet olivat huonot, niin pantiin kaikki kolme merkkiä rummulle ja heitettiin yli tulen toiselle puolen kotaa. Jos jonkun siellä onnistui se saada käteensä, ennen kuin ennättivät pudota maahan, kääntyi onni jälleen myötäiseksi.[276]

Ruotsin Lappalaisissakin pidettiin noitia suuressa kunniassa. Etevintä noitaa, tietää Lund,[277] nimitettiin tunturikuninkaaksi eli tunturiherraksi ja häntä täytyi toisten totella. Noidan virka riippui sekä perinnöllisyydestä että kutsumuksesta. Lappalaiselle, joka oli tullut keski-ikään ja jolle sattui asia metsälle, haltija ilmoittautui laulamalla. Hänen tuli silloin panna laulu muistiinsa ja mennä seuraavana päivänä samalle paikalle. Haltija, jos tahtoi hänessä pysyä, ilmoittautui uudelleen, ja oli hänen vastaaminen samalla laululla. Tämän jälkeen tuli haltija hänen taakseen, milloin hän vaan halusi. Se, joka oli saanut haltijan, oli puolen vuotta mielen viassa. Ei voinut sietää vaimoaan, lapsiaan eikä palvelusväkeään, vaan kuljeskeli yksinään metsissä houraillen ja eläen vähällä ruualla.

Haltijoita oli muutamilla kolme, toisilla neljä tai viisi, joillakuilla yhdeksänkin käytettävänään. Ne ilmestyivät toisinaan lintujen, käärmeitten tai kalojen haamussa, toisinaan ihmisten muotoisina kääpiöinä, ja palvelivat isäntäänsä monessa tilaisuudessa. Kun noidalla oli meno markkinapaikalle, niin hän lähetti haltijansa edeltä käsin kuulustelemaan, olivatko ruotsalaiset kauppiaat jo saapuneet. Samoin, jos hän oli poissa kotoa, vaikka kuinka kaukana, sai hän selon siitä, mitenkä hänen omaisensa voivat ja kuinka hänen porolaumansa menestyi. Sairaan luokse noudettuna noita heti määräsi suurimman poroista uhrattavaksi. Uhrauksen jälkeen hän alkoi lyödä rumpua ja löi siksi, kunnes kaatui maahan kovana kuin kivi. Tunnin kuluttua läsnäolijat nostattivat hänet laululla, noita otti taas rummun käteensä ja painoi sen vasten korvaansa, aivan hiljaa naputtaen. Jonkun aikaa rummuteltuaan hän istahti ja mietti hetkisen, sitten vasta ilmaisi, missä paikoin haltija oli häntä kuljettanut. Jos oli käynyt Manalassa, niin hän sieltä todistukseksi toi sairaan lakin, kintaan tai kengän, joka oli joutunut Manalaisten käsiin ja ollut syynä sairastumiseen.

Vielä käytti noita haltijain apua vihamiehiään vastaan. Kun kaksi noitaa oli joutunut riitaan, joka tapahtui etenkin markkinoilla juovuspäissä, asettuivat he vastatusten ja alkoivat loitsia. Se, jolla oli voimakkaampi haltija, voitti sen, jolla oli heikompi, ja hävitti kaiken hänen toimeentulonsa, hänen menestyksensä metsästyksessä ja kalastuksessa sekä hänen poro-onnensa, toisinaan otti hänet hengiltäkin. Jos noita oli oikein mahtava, niin hän vahingoittumatta saattoi astua keskelle nuotiota, jolloin tuli sammui, ikään kuin vettä olisi päälle heitetty, eikä edes savunnut. Taikka otti hän käteensä kiven, joka oli tulessa punaiseksi kuumentunut, ja piteli sitä niin kauan, kunnes se kylmeni.

Löytyi semmoisiakin noitia, joilla ei ollut yhtään haltijaa, vaikka osasivat rummulla arvoitella. He eivät päässeet välittömään yhteyteen henkiolentojen kanssa, vaan nämät puhuivat heille rummun kautta ja ilmoittivat ainoasti, missä oli otuksia saatavissa. Semmoisten jokapäiväisten asiain selville saamiseksi ei muuten rumpukaan ollut välttämätön. Arpoa saattoi myös kirveellä sekä kivellä. Kirves ripustettiin keskeltä vartta nauhasta kodan orteen ja aljettiin sitä puhutella, jolloin se rupesi hiljakseen pyörimään. Siltä taholta, jonne varsi osoitti, tiedettiin seuraavana päivänä etsiä saalista. Kivi, joka samalla tavalla keskeltä kiinnitettiin nauhaan, oli otettava pyhältä vuorelta.

Erittäin naisista mainitaan, ett'ei heillä ollut minkäänlaista haltijaa, jonka silmin olisivat nähneet, vaan ainoasti loitsuja, joilla taisivat vahingoittaa lähimmäistään.

Graan[278] ja Rehn[279] puhuvat enemmän noitarummusta ja sen käyttämisestä. Puu, josta koppa tehtiin, saattoi olla otettu kuusesta, petäjästä tai koivusta, mutta välttämätöntä oli, että sen tyvi kasvaessaan oli kääntynyt myötäpäivään. Pärmä oli nahasta, joka oli nyljetty etupuolelta poron kaulasta. Sen jakoi kahtia vaakasuora viiva, keskellä oli aurinko kuvattuna. Kun tahdottiin tietää, mitä kaukaisissa paikoissa tapahtui, noita asetti rengaskimpun auringon kuvalle ja alkoi lyödä rumpua vasaralla sekä joikua lujalla äänellä. Tähän yhtyivät kaikki läsnäolijat, miehet äänekkäämmin kuin naiset. He nimittivät paikan, josta halusivat saada tietoja, sekä asian. Kun oli jonkun aikaa laulettu, pysähtyi rengas, noidan kasvot synkistyivät, hän laskeusi polvilleen, pani kädet puuskaan ja joikui joikumistaan, kunnes lankesi ikään kuin unen horroksiin. Muut yhä vetivät virttä, ja kun hän jälleen tointui, muistuttivat hänelle laulamalla, mistä oli ollut puhe. Noita, joka oli aivan uupunut ja hiestynyt, niin kuin olisi tehnyt hyvinkin raskasta työtä, rupesi sitten kertomaan, mitä oli saanut tietää. Jos taas oli kysymys onnesta tai onnettomuudesta, terveydestä tai sairaudesta, niin koeteltiin, kulkiko rengaskimppu, joka oli asetettu auringon kuvalle, päivän vieremistä myöten vai vastapäivään. Edellistä pidettiin hyvänä, jälkimmäistä pahana enteenä. Myös sairaan parantamisessa oli rummun avulla tiedusteltava, mistä tauti oli kotoisin. Sitä varten piti sairaan lainoittaa noidalle hopeinen tai vaskinen rengas, joka sidottiin hänen oikeaan käsivarteensa. Jos vihdoin tuli ottaa selko siitä, mille jumalalle oli uhrattava, otettiin uhriksi aijotun eläimen kaulasta yksi karva ja sidottiin se rengaskimppuun. Sitten pärrytettiin rumpua, kunnes rengaskimppu seisahtui jonkun jumalan kuvalle, eikä sieltä enää liikahtanut. Sen mukaan eläin merkittiin joko punaisella (Storjunkaren nimiselle jumalle), harmaalla (Thorille) tai (auringolle) valkealla villalangalla, joka pujoitettiin oikean korvan läpi.

Noitarumpua talletettiin kuikannahkaisessa kotelossa. Täysikasvuisen naisen ei ollut lupa tähän pyhään kaluun koskea. Jos sen tien poikki, josta muutettaessa oli rumpua viety, nainen sattui kulkemaan ennen kolmen päivän kuluttua, oli hänelle kuolema seurauksena tai joku muu suuri vahinko tulossa. Milloin ei tämmöistä rikosta käynyt mitenkään välttäminen, piti kumminkin noitarummun lepytykseksi pieni vaskirengas uhrattaman.

Oikein kova noita käytti rummun asemesta vaikka pytyn kantta, jossa ei ollut mitään kuvia. Vasemmalla kädellään hän tarttui sen ripaan ja lämmitteli sen sileätä puolta. Asetti sitten kannelle renkaan, jonka otti vyöstänsä, ja alkoi veitsellä koputella, minkä ennätti, siksi kuin meni tainnoksiin. Puolen tunnin kuluttua nousi ja antoi vastauksen.

Noita, jolla ei ollut rumpua, saattoi vielä toisellakin tavalla arvoitella. Hän istuutui siihen paikkaan kodassa, johon ei naisia päästetty, laski kirveen permannolle ja asetti kattilan sen päälle. Kattilan pohjalle hän pudotti työpussinsa ja tämän ympärille kiersi vaskirenkailla koristetun vyönsä, johon myös veitsi tuppineen kuului. Heitettyään siihen vielä lakin päästään alkoi hän hitaasti kohottaa kattilaa, samalla lausuen kysymyksensä. Sitten hän asetti jälleen kattilan kirveelle, laskeutui polvilleen ja painoi päänsä verkalleen kattilan sisään ja sopotti siinä jotain. Äkkiä hän vetäisi päänsä takaisin, niin että saattoi nähdä, mitä hänen takanaan tapahtui. Istahti entiselle paikalleen ja alkoi uudestaan kohottaa kattilaa. Jos se tällä kertaa tuntui kepeämmältä kuin edellisellä kerralla, niin hän tiesi saaneensa oikean vastauksen.

Suomen Lappalaisten sanoo Tornaeus[280] tulleen noidiksi joko luonnollisesta taipumuksesta tai opetuksen kautta. Jo lapsessa, joka ensi kertaa sairastui, saattoi ilmestyä hourailemisen oireita. Kun hänelle sitten tuli toinen kovempi tauti, niin hän sai nähdä ja kuulla vielä enemmän. Mutta kolmannen taudin kohtauksessa, joka oli vaikein ja hengelle vaarallisin, hän näki kaikki ja tuli täysin oppineeksi. Semmoinen noita ei rumpuakaan väittämättömästi tarvinnut, hän näki ilmankin sitä, vieläpä vasten tahtoansa, mitä muualla tapahtui. Ne taas, jotka opetuksen avulla noidaksi tulivat, olivat sen isältä pojalle periytyvänä tietona saaneet.

Noitarumpu, lapiksi _kobdas_ ja suomeksi _kannus_, oli puusta tehty munanmuotoinen soikulainen, päältäpäin pärmätty säämysköityllä poronnahalla. Kalvolle oli maalattuna ikäänkuin kartta kolmessa osastossa, joita rajaviivat toisistaan eroittivat. Alapäässä oli Norrlanti ja Alatornion kirkko, pappi, vouti sekä tie, jota myöten nämät herrat kulkivat Lappiin. Yläpäässä rumpua oli Norja ja mitä siihen kuului. Keskellä oli Lappalaisten oma alue, suurin kaikista. Siihen oli kuvattuna poroja ja metsän petoja, nuotta-apaja, sairas ihminen ja kuolema y.m. Kun noitarummulta oli neuvoa kysyttävä, oli se koko kylän juhlapäivä. Kaikki, etenkin naisväki, pukeutuivat paraisin pyhävaatteisinsa. Noita laskeutui polvilleen ja muut hänen mukanaan. Rumpua, jolle oli asettanut sammakontapaisen rengaskimpun, nimeltä arpa, hän piti koholla vasemmassa kädessään. Oikeassa oli hänellä pieni T:n muotoinen vasara, sillä hän varovasti napautteli arvan ympärystää, niin että tämä hiljakseen hypähteli rummun kalvolla. Vähitellen kävivät hänen vasaran-iskunsa yhä voimakkaammiksi kunnes arpa sattui pysähtymään sille kuvalle, mille hän tahtoi; joll'ei se hänelle onnistunut, oli koko yritys rauvennut. Loitsimiseen kuului vielä laulu, johon kaikki läsnäolijat ottivat osaa.

Tuderus,[281] jolla yleensä on suomenkielisiä määresanoja, käyttää nimitystä laulaminen. Noita pitkitti laulamistaan, kunnes arpa pysähtyi lampaan, pukin, vuohen tai muun uhrieläimen kuvalle, joka oli iepänkuori-vedellä tai poron verellä maalattu kannukselle. Samalla tavalla hän otti selkoa myös uhripaikasta. Sitten hän laski kätensä seitakiven alle ja kohotti sitä koetellakseen, oliko uhri jumalalle suotuisa. Jos se tuntui kepeältä nostaa, niin hänen pyyntönsä tuli täytetyksi, mutta jos se kävi yhä painavammaksi niin ei hänellä ollut mitään menestymisen toivoa. Lopuksi hän kaatui ikään kuin kuolluksiin, ja tässä tajuttomassa tilassa selvisi hänelle, mistä oli saava sen, jota pyysi.

Erään nimensä ilmoittamattoman käsikirjoituksessa[282] löytyy seuraava saamenkielinen loitsuruno, joka ilmeisesti tarkoittaa Lappalaisten noitarumpua:

Kamajatko kuusen kenkä, Pemjatko peuran nahka. Tämän neidin noituessa. Lappalaisen laskiessa?

Noitarumpu, selitetään sitten tarkemmin, oli puusta tehty vanne, jossa oli kädenpitimenä ristikko. Tämä vanne oli, samaten kuin sen pärmä, kuvitettu, ja sitä paitsi koristeltu kaiken värisillä vaatteenkaistaleilla. Vasarassa oli renkaita helistiminä. Arpana käytettiin vaskesta valettua sammakkoa. Noitarumpua säilytettiin puussa kodan takana.

Rummulla arvostellessaan noita lauloi, kunnes ääni lankesi ja hän itse nukahti siihen paikkaan. Usein tapahtui, että hän kaatui tuleen, kuitenkaan vahingoittumatta. Vaan sitä varten piti olla erityinen vartija, ett'ei mikään elävä, ei kärpänenkään häneen kajoisi, sillä hänen sielunsa ei siinä tapauksessa enää päässyt palajamaan ruumiisen. Eikä tämä muutenkaan saanut häntä hereille, ennen kuin esineitä luetellessaan oli sattunut mainitsemaan sen, jonka hän unissaan näki.

Appelgren kertomuksessaan Kemin kihlakunnasta[283] sanoo Lappalaisia vielä joskus kutsuttavan Kannus-Lappalaisiksi ja mainitsee Kannuskankaan paikannimenä Rovaniemellä. Kansan tarinan mukaan lauloi noita kannuksella itsensä tainnoksiin eli loveen. Tarpeelliseksi katsottiin, että hänellä siinä tilassa oli pää peitossa. Paitsi laulajata piti olla myöskin puoltaja eli arvaaja, yksi laulajan läheisistä, joka lovessa makaajan jälleen lauloi henkiin. Se tapahtui tällä tavalla, että puoltaja arvasi ja ääneen lausui, missä laulajan sielu liikkui. Muudan noita oli lovessa maannut kolme vuotta, ennen kuin puoltaja sattui oikein arvaamaan, että hänen sielunsa oli

Haavin suolen soikurassa. Kolmannessa koikurassa.

Silloin noidan sääret vielä säpsähtivät, vaan kun mies jo kovin kauan Jumalan viljaa nauttimatta oli maannut lovessa, niin ne vastasivat nuot kamalat sanat:

"Ei miestä mädännehestä!"

Wenäjän Lapissa mainitsee jo Tornaeus olleen kaikkein suurimmat noidat, koska niitä ei siellä tutkittu, eikä rangaistu. Sinne viittaa myös Sjögren muistelmissaan Kemin Lapista sekä Felman[284] hänen teoksensa arvostelussa. Jälkimmäinen sanoo Suomalaisten, joita Savosta asti kulki siellä parannusta hakemassa, nimittävän näitä noitia lovemiehiksi, koska he osasivat maata lovessa s.o. yöllä nukkua tainnostilan tapaisessa unessa, jonka aikana heidän sielunsa vaelsi ympäri tiedustelemassa taudin syytä. Myös Castrén[285] puhuu "magillisesta horrostilasta" ja selittää, että siinä, niin kuin tavallisessakin unessa, syntyy epäselviä mielikuvia, joita sitten pidetään ilmestyksinä. Haruzinin mukaan[286] sekä miehet että naiset harjoittavat unennäkemistä, jonka taidon useimmiten ovat perineet. Neuvoa kysyvän on noidalle antaminen joku esine, jonka tämä panee päänsä alle. Nukkuessaan noita huutaa ja laulaa. Genetz kertoo[287] ennustavasta unesta, johon on yhdistettynä loitsiminen, ei kuitenkaan edellä käyvänä kiihoittimena, vaan jälkitoimituksena, joka suoritetaan vasta aamulla herättyä. Kaikki, jotka ovat suostuneet ottamaan siihen osaa, asettuvat piiriin tuvan lattialle polvistuen tai kyykistyen, naiset oikealle puolen noitaa, miehet vasemmalle. Noita ottaa kirveen käteensä ja alkaa, silmät puoleksi ummessa, laulaa muutamia sanoja, joita toiset säestävät. Vuorotellen kääntyy hän oikeaan ja vasempaan, ja se puoli, jota hän näin innostuttua, koroittaa silloin ääntänsä. Ponnistuksesta alkaa hiki tippua noidan otsasta; joku naisista pitää hänelle liinaa, jolla hän sen pyyhkäisee pois. Laulun nuotti on peräti yksitoikkoinen, nousee ja laskee ainoasti puolen säveltä. Mutta mitä enemmän noita kiihtyy, sitä korkeammalta hän aloittaa ja sitä kimakammalla äänellä säestäjäkunta vastaa, kunnes se laulun-osa on lopussa. Sitten aloitetaan taas uutta matalammalla äänellä, joka kohoaa kohoamistaan, kunnes noita senkin osan lopettaa. Sanat lausutaan niin epäselvästi, ett'ei niitä saata eroittaa. Kim viimeinen osa on laulettu, kattaa noita liinalla lähimmäisen naisen pään, kaikki kiittävät häntä antamalla kättä ja nousevat sitten epämukavasta asennostaan. Tätä loitsimistapaa nimitetään kykkimiseksi. Noitarumpua ei enää käytetä, mutta muistoja on siitä vielä säilynyt, samoin kuin sen nimi kyõmdes (gen. koamtazy), joka äänteellisesti tarkalleen vastaa Norjan Lapin gobdas muotoa ja luultavasti on sukua Suomen kansi (kanto-) sanan kanssa. Wenäjän-Karjalaisetkin muistelevat naapuriensa noitarumpua nimellä kontakka, ja heidän runoissaan tavataan kannus-käsi[288] Lappalaista tarkoittavana.

Erityisen rummun käyttäminen loitsiessa on silminnähtävin todistus Lappalaisen noidan ja hänen siperialaisen virkaveljensä alkuperäisestä yhteydestä. Toiselta puolen tämän rummun käyttämisessä on huomattavin eroituskin heidän välillään. Siperiassa noitarumpu on vaan ulkonainen huumautus- ja hermoinkiihdytys-keino, Lapissa sitä käytetään pääasiallisesti arpomiseen. Siitä syystä on rummun pohja tehty umpinaiseksi ja tanakammaksi pidellä, päristin on muodostettu kaksipäiseksi vasaraksi ja lisätty arparengas. Myös pärmän kuvia, joita ainoasti ulkopuolelle on voitu maalata, on monin verroin lisätty, niin että ne muodostavat täydellisen mikrokosmoksen eli pienoismaailman Lappalaisen mielikuvituksen mukaan. Samalla cm tietysti täytynyt rummun kokoa melkoisesti laajentaa.[289] Lappalaisten rummun kehitykseen on nähtävästi vaikuttanut joku seulan tai maljan tapainen arpomiskone, jolta jokapäiväisissä kotioloissa on neuvoa kysytty. Siitä on vielä ollut seurauksena, että noitarummusta tuli jokaisessa perheessä välttämätön tarvekalu, jota itsekunkin isännän piti osata käyttää. Se vuorostaan selittää, mitenkä tämä muinaiskapine niin kauan on voinut Lappalaisilla säilyä.

Mutta aikaisemmastakin käytäntötavasta on selviä jälkiä. Muutamissa noitarummuissa, niinkuin olemme nähneet, on puusta ainoasti vanne ja ristikko. Usein on rumpuun, samoin kuin vasaraan, ripustettu kaikenlaisia helistimiä, joiden ainoana tarkoituksena on synnyttää mieltä kiihoittavaa melua. Siihen viittaa myös rummun kalvon lämmitteleminen ja vasaralla koetteleminen, onko se vireissä, ennen kuin arpa otetaan esille. Paraana todistuksena on kuitenkin noitarummun käyttäminen tainnostilan aikaansaamiseksi, joka tapahtui joko arpomisen yhteydessä taikka ilman sitä. Ennen esitettyihin kuvauksiin lappalaisen noidan loitsimisesta lisättäköön seuraava Regnardin,[290] vuodelta 1681: "hänen silmänsä menivät nurin, hänen kasvonsa vaihtoivat väriä, hänen hiuksensa nousivat pystyyn, ja hän löi rumpua semmoisella vimmalla, että se oli lentää kappaleiksi, kunnekka suistui kasvoilleen jäykkänä kuin tukki".

Yhteissuomalaisista ei ole valitettavasti näin täydellisiä kertomuksia, Niistä hajanaisista tiedoista, joita heistä on säilynyt, voi kuitenkin jollakulla varmuudella päättää, että heidän noitansa ovat olleet samalla kannalla ja samassa asemassa kuin muiden suomensukuisten kansojen.

Wenäläiset aikakirjat kertovat,[291] että v. 1071 eräs Novgorodilainen tuli pyytämään tshudilaista noitaa loitsimaan. Tämä alkoi tapansa mukaan kutsua pahoja henkiä asuntoonsa. Vieraan istuessa kynnyksellä ja noidan maatessa mykkänä, löi heitä paha henki. Silloin noita nousi ja selitti toiselle: Jumalat eivät tohdi tulla, sinulla mahtaa olla jotain, jota he pelkäävät.[292] Novgorodilainen muisti, että hänellä oli risti kaulassa, meni ulos ja otti sen pois. Noita alkoi uudelleen manata pahoja henkiä esiin, joka tällä kertaa onnistuikin.

V. 1534 arkipiispa Makarij, niinkuin jo on mainittu[293] valittaa sitä, että Novgorodin alueella asuvat Tshudit pitivät omia pappeja, joita nimittivät arpojiksi, arbui, ja joiden rukoushuoneisin he toivat uhreja. Niiden avulla he hautasivat kuolleensa n.k. kalmistoihin, kolomishtshe, niitä he myös kutsuivat vastasyntyneille lapsille nimeä antamaan, jonka ne toimittivat "omalla tavallaan". Tässä on meillä siis yhdistettynä ennustajan ja pyhän paikan vartijan ynnä uhrien vastaanottajan tehtävät ja niihin vielä liitettynä muutamat perheelliset toimitukset, joihin kuitenkin on pantu liian suuri paino, kun on etsitty vastakohtia kristin-uskon pyhille menoille.[294]

Henrik Lättiläinen kuvaa,[295] kuinka Liiviläiset, jotka olivat päättäneet uhrata erään saksalaisen papin, tiedustelivat, oliko se teko jumalille mieleen. Arpoja, _ariolus_, talutti hevosen maahan asetetun keihään yli, tarkastellen, kummanpuolista jalkaa se ensin nostaisi. Kun hevonen sattuikin astumaan elämää merkitsevällä jalalla, ei hän siihen vielä tyytynyt, vaan pyyhkäisi hevosen selkää siinä luulossa, että kristittyin jumala istui selässä ja esti tuomiota. Mutta toinenkin koetus kävi samoin, ja niin pappi jäi henkiin. Itse arpomisen tapa tässä on lainattua Liettualaisilta tai Slaavilaisilta, mutta ainakin se voi olla alkuperäistä, että löytyi uhripappeja, jotka arpoivat.

Eräässä toisessa tilaisuudessa Wirolaiset heittivät arpaa lihavan härän ja yhtä lihavan papin välillä, jonka olivat nostaneet härän selkään. Mitenkä se tapahtui, sitä ei sanota, ainoasti että arpa sattui härkään, joka heti paikalla teurastettiin. Mahdollisesti toimittivat uhrin samat kansan vanhimmat, jotka olivat päällikköinä sodassa ja tuomareina rauhan aikoina.[296]

17:llä vuosisadalla on sitten Gutslaffin kirjassa[297] puhe vanhasta ukosta, jota nimitettiin Pitkäisen eli Ukkosen papiksi ja jonka virkana oli lausua rukous vasta mainittavassa vuotuisessa uhrijuhlassa.

Vielä viime aikoihin asti on Wirossa säilynyt muistoja uhripapeista. Russwurmille[298] oli muudan mies Mihkelin pitäjässä länsi-Wirossa kertonut, että oli kerran nähnyt iso-isänsä polvistuneena suuren kiven luona pellolla. Kun hän oli kysynyt, mitä ukkovaari siinä toimitti, oli tämä lyönyt häntä korvalle ja kieltänyt kenellekään puhumasta, mutta samalla ilmoittanut, että he polveutuivat pappissuvusta, jonka oli pyhä velvollisuus palvella vanhoja jumaliaan.

Wiljanninmaalla Kolga-Jaanin pitäjässä Lebaveren kylän tienoilla mainitaan v. 1883 Nõia-hallik niminen lähde,[299] josta noidat torstaisin uuden kuun aikana kävivät vettä noutamassa. He sitä priiskoittivat toistensa päälle ja purskuttivat suustaan kaikille ilman suunnille, rukoillen vedelle voimaa. Ennen muinoin oli lähteelle uhrattu ei ainoastaan rahoja, joita sieltä on paljon löydetty, vaan myös elukoita, kukaties ihmisiäkin. Sillä paikalla oli kasvanut koivikko, nimeltä hiisi, johon ainoasti uhripapin oli lupa astua. Muu väki oli seisonut lähteen luona ja matkinut niitä sanoja, joita pappi oli edellä lausunut.

Wirolaisten tietäjistäkin, _targad_, löytyy muutamia huomiota ansaitsevia muistiinpanoja. Niitä oli Wiedemannin mukaan[300] useita eri lajeja: soola-targad eli soola-puhujad, sõna-targad eli lausujad, tuule- ja kivi-targad, joista jälkimmäiset osasivat selittää kalkkikivien piirtoja, sekä mahtavimmat kaikista n.k. Mana-targad. Ajateltiinko näiden viimeksi mainittujen käyvän Manalassa asti tietojaan hakemassa, niinkuin lappalaisten noitien, siitä ei voi varmuudella mitään sanoa. Mutta se käsitys, että sielu saattoi liikkua erillään ruumiista, ei ole Wirolaisillekaan outo. Tuulis-pääksi nimittivät he vanhan akan henkeä, joka lensi ympäri pahaa tekemässä.[301] Sillä aikaa ruumis makasi kuin kuollut, ja jos sen käänsi nurin, niin ei henki päässyt siihen palajamaan.

Weske[302] sanoo Pihkovan Wirolaisten käyttäneen loitsimiseen kannelta. Kun sillä soitteli sairaalle, niin tämä tavallisesti jäi eloon, ja jos ruumiin ääressä soitteli, niin toisia ei niin aivan pian perässä kuollut.

Arvoitellun mainitsee Kreutzwald[303] hopeisella rintasoljella, joka ripustettiin rihmasta ja pantiin pyörimään. Kun sen kierivä liike oli asettumaisillaan, tehtiin kysymys. Jos se heti paikalla pysähtyi, oli vastaus kieltävä, vaan myöntävä siinä tapauksessa, että se vielä liikahteli. G. Blumberg[304] tuntee toisenkin arpaneuvon Warsinaäs-Wirosta. Otettiin avain ja sen lehti puristettiin hakasilla kiinni pantavan virsikirjan sisään. Sitten se ripustettiin vastakkain asetettujen nimettömäin sormien varalle ja lausuttiin: "sano, arpaseni, kenen on syy". Siiloin kääntyi avain siihen suuntaan, josta syyllinen oli etsittävä. Virsikirjan sijasta saattoi myös käyttää puista seulaa ja avaimen asemesta keritsimiä, jotka kiinnitettiin seulan laitaan. Tätä arpomistapaa pidettiin vanhempana.

Suomalaisten uhripapeista ei tiedetä juuri mitään siitä yksinkertaisesta syystä, että yleiset uhrit ovat milt'ei jäljettömiin hävinneet, paitsi itä-Karjalassa ja Wenäjän puolella. Edellä on ollut puhe[305] niistä naispapeista, jotka Leppälahdella veivät uhrit, toistenkin puolesta, pyhille kiville ja kertoivat heille haltijain antamat vastaukset. Sodanlahdella ennen mainitussa Leppäkuusikossa[306] sanotaan "ukko Kihovauhkosen" käyneen ennustelemassa. Wenäjän Karjalassa on tänä vuonna K. Karjalaisen[307] onnistanut tavata vanha mies, joka osaa paljon taikoja ja loitsuja ja joka aikoinaan on toiminut uhripappina. Hän on, näet, ollut rukoushuoneen hoitajana Wenehjärvellä ja uhrieläinten tappajana siellä joka syksy toimeen pantavissa lammas-uhreissa.

Noidista sitä vastoin löytyy runsaasti muistiinpanoja, varsinkin talollisen Heikki Meriläisen taikakokoelmissa, jotka alaltaan käsittävät koko pohjois-Suomen, Wienan-Karjalan ja Norrlannin suomalais-asutuksen.

Tietäjäksi voidaan lapsi tehdä jo äitinsä kohdussa, jos tämä kolmena torstaina ennen auringon nousua paljaan taivaan alla, pohjoiseen päin kääntyneenä sekä vanha tulirauta jalkainsa alle asetettuna, syö kukon tai koiras-metsäkanan aivoja. Mainitut eläimet, näet, ovat lumoamattomia, niihin eivät pysty mitkään kirot, ja ne näkevät kaikenmoiset haltijat.[308] Oikein Iuonnokas tietäjä lapsesta tulee, jos hänellä syntyessään on hampaat suussa ja hiukset päässä, joista sitten kasvaa tukka.[309]

Jos taas vastasyntyneen lapsen tahtoo tehdä luonnokkaaksi, niin pitää, ennen kuin se joutuu kolmen yön vanhaksi, ja kun sitä ei ole vielä pappi eikä kukaan siunannut, ottaa kosken alta semmoisesta pyörteestä, joka pyörii myötäpäivään, kauhalla kolmasti vaahtoa, yksi kerta takaisin panna, ja kutsua

Koskesta kovimmat miehet Väeksi vähän orohon, Miehen pienen miehimeksi;

sillä tavoin ottaa kolmesta koskesta ja kolmena torstaina ennen auringon nousua pestä lapsen päätä ja rintaa. Sitten hän tulee niin luonnokkaaksi, että voi verenkin tukkia, kun vaan tiedon saa, vaikka olisi kuinka kaukana se haavoitettu, eikä tarvitse hänen tehdä mitään käsitemppuja. Mutta jos tahtoo lapsestaan semmoista, joka luonnollaan voi pahaa tehdä, niin pitää ottaa vaahtoa semmoisesta pyörteestä, joka pyörii vastapäivään. Hän tulee silloin niin pahaluontoiseksi, että kun pikkusenkaan sattuu närkästymään ja ajattelemaan pahaa, vaikkei niin tahtoisi tehdäkään, niin se jo tapahtuu. Taikka jos otetaan kolme kivensirusta semmoisesta kalliosta, joka on aina märkänä, vieläpä semmoisesta paikasta pohjoispuolelta, johon ei aurinko ole paistanut milloinkaan, sekä kolme muurahaisen lehmää ja ne pannaan lapsen pään alaisen sisään kolmeksi yhdeksää yötä ennen ristimistä, niin hän tulee semmoiseksi, että unissaan näkee vaikka minkä asian edeltäpäin: minkälainen mies tai vaimo on se, joka tulee parannettavaksi, mikä sillä on vikana, kuka on noitunut tai mistä on tarttunut j.n.e.

Myöhemmällä ijällä voi syntymäluontonsa lisäksi hankkia itselleen nostohaltijan. Ottaa vaan itkevästä kalliosta hikeä, kosken pyörteestä vaahtoa sekä kiehuvasta lähteestä vettä ja sillä pesee päänsä kolmena pyhäaamuna.[311] Mutta tämän haltijan voi toinen varastaa ottamalla vaahtoa hänen päästään, silloin kun hän peseytyy, ja panemalla omaan päähänsä, johon antaa sen kuivaa.[312] Jos siis tahtoo saada semmoisen nostohaltijan, jota ei toinen voi varastaa eikä itsekään pois antaa, niin pitää mennä ukkosen ilmalla kalliolle ja siellä alasti innostella ja loitsia luonnonnostatus-sanoja, sitten pestä päänsä sadevedellä, jota on jäänyt kalliolle kuumiksi.[313]

Luontoansa voi nostattaa silläkin tavalla, että ottaa ukkosen repimää puuta ja hieromalla vastakkain tekee niistä puista n.k. kitkantulen ja siinä savussa alasti lukee:

Nouse luontoni lovesta, Haon alta haltijani, Luonani lovehtimahan, Kanssani karehtimahan![314] Nouse, niinkuin nousit ennen, Minun nostatellessani!

Sitten heittää kuperkeikkaa ja menee tiehensä; tuli saa jäädä palamaan.[315]

Tietäjäksi voi vielä oppimalla päästä, kun Juhannus-yönä menee tietäjän kanssa kosken keskellä olevalle kivelle. Semmoisen punaisen langan, jota on kolme yötä pidetty ruumiin päänluun sisässä, panee opettajansa kanssa suusta suuhun, niin muistaa kaikki, mitä tämä neuvoo.[316] Siinä tietäjä vaahdolla pesee oppilaansa pään, että nousisi luonto taikoja tehdessä, ja panee lakkinsa hänen päähänsä.[317] Jos tietäjä lahjoittaa lakkinsa ja tuluksensa ainaiseksi, niin oppilas tulee yhtä luonnokkaaksi, kuin itsekin on ollut, ja koko voima siirtyy oppilaalle, itse ei voi tehdä mitään.[318]

Joka on niin suuri tietäjä, että on metsän ja veden, mutta varsinkin kirkon haltijoilta neuvoa kysynyt ja niille uhrannut, hänen on suoranainen velvollisuus siirtää oppinsa toiselle ennen kuolemaansa. Hänen tulee jollekulle ystävälleen kertoa kaikki, mitä tietää, ja sitten jättää aivan, ett'ei omaan eikä toiseen asiaan enää mitään tee, niin saa kuolla oikealla ajalla, eivätkä pahat henget vaivaa kuoleman jälkeen. Vaan jos pitää ne tietonsa, niin yhdeksän vuorokautta on henki ruumiissa, ja kun se lähtee, vievät paholaiset ruumiinkin.[319]

Näistä monitempullisista taioista käynee ainakin se selville, että jokaisella noidalla pitää olla haltijansa, yksi tai useampia, ja että ne ovat joko heti syntyessä saatuja tai vasta myöhemmin nostettuja. Edellisessä tapauksessa ne voivat olla perittyjäkin. Tietäjän kerskaussanoissa esiintyvät usein säkeet:

Mie olen noian nuorin poika, Tietäjän emon tekemä,[320]

taikka

Vanhan arpojan vasikka.[321]

Molemmat lajit, perintöluonto sekä oma hankkima, mainitaan eräässä haltijannosto-runossa:[322]

Nouse nyt luontoni lovesta,[323] Syntyni syvästä maasta, Ison luonto, eukon luonto, Siihen luontoni omani!

Haltijan saattaa omistaa nainen, yhtä hyvin kuin mies, vaikk'ei se yhtä tavallista tainnut olla, seuraa vasta loitsusta päättäen:

Luontoani nostattele, Haltijaani haastattele; Luontoni kiven kovuinen, Karvani rauan karkeainen, Vaikk' olen vaimoinen eläjä, Vaikk' olen vyötty naisten vyöllä, Pantu naisten palkimilla.[324]

Viimeksi huomautettakoon sitä noidaksi vihkimistä, joka tapahtuu keskellä tulisinta koskea. Siinä tilaisuudessa käytetty kaste ei ole muuta kuin mukailtu kristillinen toimitus, mutta se tapa, että vihkijä panee oman lakkinsa vihittävän päähän, lienee pakanallinen. Tästä sitten johtunee noidan nimitys lakkipää, joka on ainoa muisto erityisestä noidanpuvusta Suomessa.

Loveen lankeamista, väittää Ganander,[325] ei suomalaisten tietäjäin ole kuultu harjoittavan. Vaan jos joku sattuu heitä suututtamaan, niin he joutuvat semmoiseen vimmaan, että kiristävät hampaitansa, tukka nousee pystyyn, he hypähtävät ylös ilmaan, päästävät outoja, epäselviä äänteitä, polkevat jalkaa, sanalla sanoen: käyttäytyvät kuin raivohullut. Siitä syystä niitä nimitetäänkin intomiehiksi ja sanotaan, että he "ovat innoissaan, liikkuvat haltijoissaan". Samalla tavalla on Lönnrot[326] kuvannut tätä itsensä kiihoittamista, jota tietäjät harjoittivat sairasta parantaessaan, kun olivat hänen kanssaan kahden kesken sulkeutuneet lämmitettyyn saunaan, tavallisesti yön aikaan. Hän sanoo myös kuulleensa, että etevimmät loitsijat milloin hyvänsä saattoivat siihen tilaan kiihoittautua. Itse puolestaan vakuuttaa, että he ainakin osasivat sitä hyvin matkia.

Aivan tuntematon Suomalaisille ei ole kuitenkaan voinut olla se herpomistila, joka kaikkea ylenmääräistä mielenkiihoitusta seuraa. Siitä on meillä kylliksi esimerkkejä myöhempien uskonnollisten liikkeitten historiassa. Mainittakoon ainoasti yksi tapaus, jossa sitä on käytetty alkuperäiseen tarkoitukseensa, ennustamiseen. Orimattilassa, kuuli J. Pekkala[327] oli 30-40 vuotta sitten eräs akka, Näkö-Liisa nimeltä, joka meni aivan tainnoksiin ja siinä ennusti ihmisten sisällistä tilaa. Joka tahtoi tietää tulevan kohtalonsa, hän tarttui haltioissaan olevan akan käteen ja tämä jonkunmoiseen runomittaan puetuilla sanoilla ilmoitti, mihin paikkaan ihmisen oli joutuminen. Akka oli sitonut vaatteen kasvoilleen, ja ruumiillaan kerrotaan hänen tehneen kamalia väänteitä, jos oli jonkun huonon ihmisen kanssa tekemisissä. Noihin näkyihin oli aina kokoontunut lukuisa joukko yleisöä.

Tiedottomassa tilassa ennustamiseen, niinkuin jo monta kertaa on huomautettu, kuuluu myös unennäkeminen. Jos tietäjällä, kertoo Mehiläinen, on nauskalinnun eli rauniorastaan nahka, ja hän sen sisään panee palasen sairaan vaatetta ja asettaa sen päänsä alle nukkuessaan, niin näkee, mikä tauti on sairaassa, mistä tarttunut ja miten päästettävä.[328] Vielä parempi on, jos sairaan vasemman jalan sukka saadaan tietämättä tietäjän pään alle sovitetuksi.[329] Murmanin mukaan[330] pitää ottaa vielä käyttämätön pata ja siinä keittää vettä leppäpuilla kolmen vuorokauden ajan, niin että lopulta alkaa kovasti unettaa; silloin saa unessa nähdä, mikä hiisi sairasta vaivaa. Kiuruvedellä Remekselän kylässä eli, siitä on toista kymmentä vuotta, Pienenmäen ukko, joka harjoitti keinotekoista unennäkemistä eli oikeammin sanoen ajatuksenlukemista.[331] Hän oli kuuluisa kautta monen pitäjän siitä, että osasi ottaa selkoa kadonneesta tai varastetusta. Kun joku tuli häneltä neuvoa kysymään, niin hän painoi silmänsä umpeen ja ikään kuin vaipui miettimiseen. Hetkisen kuluttua ilmoitti, mistä kateissa oleva esine oli etsittävä. Hän, näet, osasi arvata kysyjän omat ajatukset asiasta ja tehdä niiden avulla johtopäätöksiä, mutta siitä ei aina suinkaan seurannut, että esine olisi todella löytynyt.

Noitarummusta ei ole minkäänlaisia muistoja Suomalaisissa säilynyt, eikä siitä olisikaan voinut säilyä muuten kuin loveen lankeamisen yhteydessä.[332] Tosin on jotenkin todennäköistä, että he sitä aikoinaan ovat käyttäneet, mutta vielä todennäköisempää on, ett'eivät he sitä ole milloinkaan arpomiseen käyttäneet. Sitä vastoin on seulalla arpominen ollut aivan yleistä, ainakin itä-Suomessa ja Wenäjän-Karjalassa. Seulaa on käytetty pääasiallisesti kahdella eri tavalla. Se, josta Lencqvist kertoo, oli samanlainen kuin Wirossa mainittu.[333] Seulan ulkolaitaan lyötiin kiinni keritsimet ja vastapäiselle sisäpuoliselle laidalle asetettiin harja pystyyn ja vielä vihkimäsormus. Sitten joku pisti etusormensa keritsimien perään ja käsivarsi ojennettuna piteli tätä laitosta, sillä aikaa kuin toinen, joka tahtoi tiedustella esim. varasta, luetteli epäluulonsa alaisia henkilöitä. Kun sattui syyllisen nimittämään, niin seula kääntyi itsestänsä ja ilmaisi hänet. Taikka pantiin, paitsi harjaa ja vihkimäsormusta, keritsimetkin sekä lankakerä ja virsikirja seulan sisälle ja kiinnitettiin tavalliset sakset sen ulkolaitaan. Sitten arpoja ja hänen kumppalinsa pistivät etusormensa vastatusten saksien perärenkaan läpi, niin että seula tuli riipuksiin.

Toinen tapa on se, jonka Lönnrot Loitsurunojen esipuheessa on kuvannut.[334] Seula laskettiin alassuin lattialle tai pankolle ja sen pohjalle pantiin neljälle eri haaralle vähäsen suolaa, leipää, hiiltä ja savea, suola ja leipä vastatusten ja samoin hiili ja savi. Otettiin sitten harja, ja jos vaan saatavissa oli, semmoinen, jolla oli kolme kertaa harjattu ruumiin päätä. Sitten pistettiin neula, jonka päässä oli rihmasäije, lujasti kiinni harjan varren päähän, arpoja tarttui neulan säikeesen, asetti harjan keskelle seulan pohjaa ja alkoi lukea arpasanoja. Minnepäin harja hänen lukiessaan liikahti, siitä arvattiin asian laita.

Samaan tapaan sanoo Genetz[335] seulaa Salmin kihlakunnassa käytettävän. Se nostetaan pöydälle ja sen päälle pannaan arvoittajan kaulassa pidettävä risti nauhoinensa, niin että nauha tulee olemaan seulan reunaa myöten. Vastapäätä ristiä pannaan hiili ja viistoon kaksi leipäpalasta, sitten pistetään rihman päässä riippuva neula kolmanteen leipäpalaseen ja luetaan pidellen rihman toisesta päästä, seuraavat arvan sanat:

Sano, arpa, arpaa myöten, Elä miehen mieltä myöten! Sanonet miehen mieltä myöten, Sinua tungetaan tuleen, Kiveen kudotaan, Lakiin manataan, Veteen vellotaan.

Nyt käsketään rihmassa riippuvan leipäpalasen liikkua rististä hiileen; jos niin käy, pyydetään sitä liikkumaan leivästä leipään, ja jos se tämän tekee, "seisomaan kuin seinä". Jos arpa kolmannenkin kerran tottelee, voi olla varma siitä, että on tehnyt oikean kysymyksen ja saanut siihen myöntävän vastauksen. Mutta näin tietysti harvoin tapahtuu, ja tietäjä saa usein kauan ja yhä uudestaan kysytellä arpaa, ennen kuin voi antaa lopullisen lausuntonsa.

Täydellisimmän kuvauksen tämäntapaisesta seulalla arpomisesta on Ad. Neovius saanut Sukkulasta,[336] Sitä ei saa panna toimeen milloin hyvänsä. Maanantai ja Perjantai eli n.k. "kovat päivät" ovat siihen aivan sopimattomat ja Sunnuntai on siksi illan pyhä. Se ei myöskään saa tapahtua alkukuussa. Arpoja menee, kun aika kerran on määrätty, sen kanssa, joka on tullut häneltä neuvoa kysymään, kahden kesken saunaan, jossa arpalekkeet säilytetään. Ensiksi hän panee seulan alassuin saunan penkille ja asettaa sen pohjalle kolmikantaan savea, hiiltä ja hopeasoljen. Tätä solkea, jonka asemesta myös voi käyttää vihkimäsormusta tai hopearahaa, sanotaan merkiksi. Sen jälkeen arpoja kiinnittää säijeperäisen silmäneulan harjan päähän ja kiertää lieve-rihmasäikeen pari, kolme kertaa etusormensa ympäri. Sitten hän istuutuu seulan viereen pitäen käsivarttansa niin, että harjan alaosa riippuu seulan keskipistettä noin tuumaa korkeammalla, ja alkaa lukea sopotella niin hiljaa, ett'ei toinen voi sanoja eroittaa, vihdoin lausuu kuuluvasti: "sano totta, arpaseni!" Kohta rupeaa arpa heilumaan jotakuta arpapalasta: savea, hiiltä tai hopeaa vastaan. Niin tehdään kolmasti peräkkäin, ja jos arpaharja aina menee samaan kohtaan, niin sanoo arpa totta. Tällä tavoin saadaan tietää, jos on sairas parannettava, mistä paha on "vastannut", tullut vastaan: maastako, ilmastako vai toisen ihmisen kateesta. Viimeksi mainitussa kohdassa käytetään ainoasti loitsulukuja pahan karkottamiseksi, muussa tapauksessa on vielä tiedusteltava, mitä on pantava "verhaksi" eli uhriksi sille paikalle, josta tauti oli tarttunut. "Jos sinä tahdot lepän-oksia verhaksesi", lausuu silloin arpoja, "niin mene tuonne" (osoittaen savea); jos tahdot lähteen vettä, niin mene tuonne (hiiltä vasten), ja jos tahdot suoloja, eläväähopeaa tai tinaa verhaksesi, niin mene tuonne (hopeaa vasten). Jos hän sattuu mainitsemaan sopivan uhrin, niin heti rupeaa harja heilumaan; muuten on arvantietäjä neuvoton ja asia täytyy jättää toistaiseksi.

Jos näitä kertomuksia vertaa toisiinsa, niin huomaa helposti, ett'ei kaikki niissä voi olla alkuperäistä. Edellisessä arpomistavassa virsikirja, jälkimmäisessä risti, suola ja leipä sekä arpaesineitten asettaminen nelikantaan ristikkäin heti herättävät epäilyksiä. Vieras vaikutus on aivan silminnähtävä. Wenäläiset Saratovin läänissä, mainitsee Münch,[337] arvoittelevat siten, että asettavat pöydälle hiiltä ja savea sekä leipää ja suolaa, niin että niistä tulee risti ja että savi on hiilen vastassa ja suola vastapäätä leipää. Niiden yläpuolelle ripustavat kerän langasta riippumaan. Wenäläisiltä ovat myös kristityt Tshuvassit ja Mäkitsheremissit tämän arpomiskeinon oppineet. Edellisten kertoo Müller[338] asettavan pöydälle kaksi hiiltä ja kaksi leipäpalasta nelikantaan sekä keskelle kolmannen leipäpalasen, johon pistetään neula ja jota sitten kädellä kohotetaan. Jälkimmäiset, Znamenskijn mukaan,[339] käyttävät pitkää lautaa, jonka toiseen päähän panevat leipää palasen, toiseen hiilen tai multakokkareen. Sen yläpuolelle, keskikohdalle he ripustavat pitkästä rihmasta neulan, jota sitten heiluttavat päästä toiseen, kunnes se sattuu jompaankumpaan arpapalaseen. Sitä harjoittavat ainoasti naiset ja huonommat miehiset noidat.

Omantakeista Suomalaisten seulalla arpomisessa jäänee kuitenkin jäljelle itse seula sekä harja ja solki tai sormus, nimeltä "merkki". Olisiko liian rohkeata niitä pitää vastaavina lappalaiselle noitarummulle, vasaralle sekä merkkinä käytetylle renkaalle, ja olettaa, että Suomalaisilla ja Lappalaisilla on ollut yhteinen seulan muotoinen arpomiskone, jonka päällä arpamerkkiä on hypitelty?[340]

Tässä tapauksessa on seulan pohjalla täytynyt olla myös jonkinlaisia kuvioita. Semmoisista tietääkin Meriläinen kertoa. Kun tahdotaan saada selville, mikä sairasta vaivaa, niin otetaan kaulasta risti ja pannaan riippumaan yläpuolelle jauhinkiveä, jonka ympärykseen on merkitty kaikkien hiisien paikat. Sitten sanotaan: "astu, arpa, asiata, elä minun mieltäni myöten", niin se risti rupeaa heilumaan sinnepäin, missä sen hiiden merkki on, joka on tautiin syynä. Viimeksi vuollaan vähän hopeata jauhinkiven silmään ja kiitetään:

Hyvä on arpa, Luojan arpa, Tuopi tieon tuonnempoa, Tähtitarhojen takoa.

Milloin tämä arpomiskeino ei auta, otetaan uunista lämmin leipä ja asetetaan sen päälle vanha seula, jonka tekijää ei tiedetä. Seulan uurteesen merkitään tautien nimet ja ripustetaan vähän yläpuolelle sen pohjaa, juuri keskikohdalle ristinmerkki hyvin hienon langan tai hirven suonen päähän. Jos arpa ei näytä, niin pyöräytetään sitä kahdesti myötä- ja kolmannen kerran vastapäivään. Jos se ei ota ollenkaan asettuakseen, vaan heiluu kaikille suunnille, pannaan kaularisti niine lankoineen ensi yöksi päänsä alle, silloin saa nähdä tai kuulla unissa, mikä tauti sairasta vaivaa. Tämä taika on tehtävä päivänlaskun jälkeen.[341]

Myöskin leikataan tautien merkit haavasta veistettyyn pyöreään kalikkaan, itsekullekin taudille erilainen merkki. Sitä tehdessä pitää olla vasta paistettu leipä käsien alla. Kalikka pannaan punaiseen lankaan riippumaan sairaan vuoteen viereen, käsiensä välissä pyöräytetään sitä ja loitsitaan:

Sano totta, Luojan arpa, Sano julki, Jumalan merkki!

Sitten annetaan kalikan itsekseen asettua pyörimästä; siitä merkistä, joka on sahaan puolella, kun kalikka pysähtyy, arvataan taudin laatu.[342]

Yhtä vanha, joll'ei vielä vanhempi, kuin seulalla arpominen ja yleensä kaikki käsitemput on katsominen, jota useimpien heimolaistemme noidat harjoittavat. Mäkitsheremissein tutkija Znamenskij sanoo[343] oikeitten tietäjäin, jotka aina uuden kuun aikana joutuivat haltioihinsa, käyttäneen ainoasti tätä arpomistapaa. Heille oli ylä-ilmoista annettu hopearaha, joka oli molemmilta puolin aivan sileäksi kulunut ja josta he lukivat jumalien vastaukset ikään kuin kirjasta.

Suomalaiset tietäjät katsoivat elohopeaan, veteen tai viinaan, myöhemmin myös kahviin. Meriläisen kokoelmissa on siitä monta muistiinpanoa, joista mainittakoon muutamia. Kun sairaassa on tauti, jonka syytä ei oikein tiedä, niin pyyhitään kämmentään semmoisella rievulla, jota on pidetty kolme yötä vanhan ruumiin silmillä ja kaadetaan siihen eläväähopeaa, siinä näkyy sitten sairaan kuva ja mikä on vaivana, mistä on tarttunut sekä miten on parannettava. Vaan jos elävässähopeassa ei kuvastu sairas eikä niitä näkymättömiä haltijoita, jotka häntä vaivaavat, silloin se on Jumalan tauti, ja turha on ruveta sitä poistamaan.[344]

Veden, johon katsotaan, pitää olla kerättynä kasteesta semmoisena yönä, jolloin ei ole yhtään pilveä taivaalla, ja säilytettynä haavanpahkaisessa kupissa. Siihen pannaan ruumiin vaatteesta otettu vaskinen nappi, lohen suolesta löydetty kivi ja hauvin sydän. Jos silloin vesi menee sameaksi, niin on tauti Jumalan lähettämä eikä ole parannettavissa. Mutta jos tauti on "poikenluoma", niin veden päälle tulee kirkas kupla, ja siinä vedessä näkyy sitä väkeä, joka sairasta vaivaa, näkyy myös, onko tauti sairaan omaa syytä vai onko toinen henkilö pilannut.[345]

Viinaan katsottaessa taas otetaan ruumiin hammas ja kolmen valtakunnan kolme hopearahaa, ne pidetään hyvin vanhaksi eläneen ruumiin suussa kolme yötä, sen jälkeen pannaan viinapikariin, johon vielä vuollaan sairaan vasemman käden nimettömästä sormesta kynttä. Sitten pudistetaan pikaria kolmeen kertaan, niin sen pinnalle nousee sennäköinen soro, kuin on sen taudin haltija. Jos ei nouse, niin pudistetaan vielä kerran ja loitsitaan:

Nouse maammo maan emästä, Taatto turpehen sisästä, Sano sen vaivaisen vajoa, Sano sen salakipeä,

niin kyllä tepsii. Eikä sille paljon muuta, kuin tietäjä ryyppää viinan suuhunsa ja oikein karaistulla mielellä säikäyttää sairasta, kyllä tauti häpeää ja heittää sairaan rauhaan.[346]

Niinkuin tästä näkyy, käytetään viinaa sekä välikappaleena arpomisessa että kiihoituskeinona, jolla tietäjän luonto saadaan nousemaan. Edellisessä katsannossa on viina veden myöhempi sijainen, jälkimmäisessä se toimittaa samaa virkaa kuin muinainen noitarumpu. Päihtymys, jonka se saa aikaan, ei ole muuta kuin uusi muoto loveen lankeamista. Siitä syystä onkin viina nykyisten tietäjien ainainen apuneuvo.

Meriläisen kokoelmissa löytyy vielä seuraava kuvaus suomalaisen noidan arpomisesta.[347] Sairaan luokse kutsuttuna, hän ryyppää viinaa, että tulee vähän päihinsä. Sitten alkaa loitsia:

Mist' on pulma puuttununna, Taudin alku tarttununna? Onko kuollehen ko'ista, Satamalkosen majasta, Tuhatlauan tutkaimesta? -- Vaiko vienosta ve'estä, Lummekoijuhun koista, Limaparran liepehestä?

Vaiko:

Korven kuulusta koista, Salokaarron[348] kainalosta? -- Vaiko kiihtynyt kiroista, Pantuna pahoin sanoista?

Hän niin muodoin luettelee neljää taudin lajia: kalmaa, vesihiittä, metsännenää ja kiroja. Mitä mainitessa hänellä luonto ja veret liikkuvat, sen taudin hän arvaa olevan sairaassa. Borenius huomauttaa,[349] ett'ei loitsiessa ollut pääasiana luvun sisällys, vaan sen voimakas lausuminen. Muudan noita Wenäjän-Karjalassa selitti hänelle, miksi loitsuja lukiessaan aina jätti jonkun osan pois. Pelkäsi, näet, "luonnon nousevan", jos olisi kaikki lukenut.

Tapa käyttää loitsulukua mielen kiihoittamiseksi on ikivanha muisto loitsulaulusta, jolla noitarummun vaikutusta lisättiin. Minkälaista Suomalaisten alkuperäinen loitsurunous on ollut, siitä ei meillä kuitenkaan ole mitään tietoa,[350] arvattavasti samanlaista tilapäistä kuin Lappalaisten ja Aasianpuolisten sukulaistemme. Permin ja Wolgan kansoilla tosin löytyy vakinaisiakin loitsusanoja. Mutta niiden muoto eroaa tykkänään siitä, mihin me olemme tottuneet, kuten seuraava näyte Wichmannin votjakkilaisista kokoelmista osoittaa:[351]

Jos hänessä on miestä In-marin salamaa pää pystyssä vastaan seisomaan, Niin onnistukoon hänelle tämän ihmisen turmeleminen. Jos hänessä on miestä Auringon ja kuun kulkua takaperin kääntämään Niin onnistukoon hänelle tämän ihmisen turmeleminen. Jos hänessä en miestä Myllypadon vettä vasten virtaa juoksuttamaan, Niin onnistukoon hänelle tämän ihmisen turmeleminen.

Sama mahdottomuuksien luetteleminen, ennen kuin se tai se saa tapahtua, on myös tsheremissiläisten,[352] tshuvassilaisten[353] ja mordvalaisten[354] loitsujen läpikäyvänä tunnusmerkkinä. Lienevätkö tatarilaista alkuperää?

Nykyisiä loitsurunojamme ei saata pitää edes yhteissuomalaisina. Niitä ei ole löytynyt Liiviläisillä eikä Watjalaisilla. Wepsäläisillä on niiden asemesta tämäntapaisia, nähtävästi Wenäläisiltä lainattuja lukuja:[355]

Nousin siunauksessa (blahoslovas) pesime siunauksessa, Läksin, liikahdin lakeaan peltoon, vihantaan nurmeen; Lakeassa pellossa, vihannassa nurmessa kultainen kivi, Kultaisella kivellä kultainen kukko; Niinkuin kivi asettui mereen ijäksi päiväksi, Niin tämä paha asettukoon itse ijäksi päiväksi!

Wirolaisilla, joilla epillisiä ja lyyrillisiä runoja on koottuna useampia kymmeniä tuhansia, on ainoasti joku kymmenkunta runomitallisia loitsuja, nekin Inkeristä päin myöhemmällä ajalla kulkeutuneita, niinkuin useat väärinkäsitetyt suomenkieliset sanat ja muodot osoittavat. Esimerkkinä mainittakoon eräs verenpidätys-luku Jõhvin pitäjästä Warsinais-Wirosta,[356] jossa alkuperäisen vertauskuvan, Tyrjän kosken tyyntymisen sijaan on tekaistu aivan uusi mahalaa vuotavasta vaivaiskoivusta (türmi kask).

Tüdu, tüüdü türna kaske, Maha juoksi mahla kaske, Tüüda türna juoksemasta, Maha mahla langemasta!

Wirolaisten soorasanaiset loitsut, joita on muutamia satoja muistiingantuja, ovat kauttaaltansa katolisia lukuja, samantapasia kuin ne, joita Saksassa ja Skandinaviassa tiedetään käytetyn. Luku "ruusua" vastaan esim. kuuluu:[357]

Meidän Herramme Jesus Kristus käypi Siinain vuorella, Kolme punaista ruusua kädessä, Yhdellä hän suitsuttaa, Toinen lentää pois, Kolmas katoaa, Niin katoa sinäkin, punainen ruusu, pois!

Tunnettua on, että Wienan ja Aunuksen Karjalaisista ainoasti ne, jotka asuvat lähinnä Suomen rajaa, omistavat loitsusanoja ja että niissä ilmaantuu pelkästänsä suomalaiskatolisten pyhimysten nimiä.[358] Suomen puolelta voi loitsujen todistaa vaeltaneen väestön mukana myös Inkeriin ja Tverin Karjalaan.[359] Ne eivät siis ole voineet syntyä muualla kuin Suomen rajain sisällä.

Ja ne ovat yleiset koko Suomessa. Länsimurteenkin alalla, jolta muuta vanbempaa runoutta on peräti vähän tiedossa, on niitä vielä viime aikoina kirjaanpantu toista tuhatta. Länsi-Suomessa, samoin kuin Wirossa, on suorasanaisia lukuja, jotka sisältävät, pitsi manausta, katolisen legendan tapaisen. Varsin kuvaava on pieni luku käärmeen puremaan vastaan, jossa ikään kuin näytellään, mitenkä se ennen on tullut parannetuksi.[360]

Pietari sanoi: "nurmi (selitetty: käärme) puri." Maaria kysyi: "tuliko veri?" Jeesus sanoi: "se parani jo!"

Suureksi osaksi länsisuomalaiset loitsut ovat kuitenkin jo pukeutuneet runomittaan. Tämä muodollinen itsenäisyys germanilaisiin ja lähinnä ruotsalaisiin esikuviin nähden ei ole ollut vaikuttamatta sisällykseen. Yksin kerto, joka loitsurunojen levitessä Savoon ja Karjalaan, vähitellen pääsi täyteen valtaan, teki ne kahta vertaa alkuperäistä pitemmiksi. Mutta enimmin ne saivat lisiä epillisistä runoista, jotka Wirosta Inkerin kautta kulkeutuneina niihin yhtyivät itä-Suomessa. Siten liittyivät pistoksen ja voiteen lukuihin runot isosta tammesta ja isosta härästä, puun loukkaamissa käytettyihin sanoihin Sampsa Pellervoisen laulua palanen, raudan manaukseen kultaneidon taonnasta Ilmarisen seppyys j.n.e. Semmoisia sekamuodostuksia ovat hyvin monet n.k. _syntyrunoista_.

Vastaisen loitsurunojen tutkimuksen tehtävänä on eroittaa pakanalliset ja kristilliset ainekset toisistaan. Silloin on epäilemättä osoittautuva, ett'eivät jälkimmäiset aina ole myöhempiä, edellisten sijalle tulleita, niinkuin tähän asti on yleensä oletettu, vaan että useissa, kukaties useimmissa tapauksissa on käynyt päinvastoin. Ne tarulliset nimet ja kuvat, jotka itäsuomalaisille loitsuille antavat niin vanhan-aikaisen ulkonäön, ovat viimeksi kuluneella ja vielä tällä vuosisadalla pikemmin olleet lisääntymässä kuin vähenemässä.[361] Varmaa ainakin on, että se aate, joka kannattaa koko loitsurunouttamme ja kohottaa suomalaisen noidan korkeammalle kaikkia hänen sukuveljiään, usko sanan sisälliseen voimaan, ja nimen-omaan Herran Sanan, ei olo pakanuuden-aikuinen.

Neljäs luku.

Uhrimenot.

Yhtä suurta yhtäläisyyttä kuin mitä pyhiin paikkoihin, epäjumalankuviin ja noidan virkaan tulee, emme voi nähdä uhrimenoissa. Luonnollisista syistä on erilainen kehitys ja vieras vaikutus enemmän nähtävä tässä jumalanpalveluksen osassa.

Yleistä näkyy olevan kaikissa suomalaisissa kansoissa, että yksityiset uhrit kukin isäntä tai emäntä itse toimittaa. Niissä tuodaan kotoisille jumalille pienempiä antimia, niinkuin vähäarvoisia rahoja, pienten eläväin nahkoja, lintuja, linnun munia ja höyheniä, kaloja, voita, maitoa, olutta, mettä, hunajaa, suurimia ja leivoksia y.m. Menot ovat yksinkertaiset ja mutkattomat.

Mutta kun asia koskee kokonaista heimoa tai kansaa, tai kun yksityistäkin suurempi vahinko on kohdannut tai suurempi vaara uhkaa, on uhri juhlallisemmin toimitettava. Silloin, niinkuin jo tiedämme, on noidan tai uhripapin apu tarpeellinen, silloin myös ovat suuremmat uhrit välttämättömät ja menot moninaisemmat. Yleiskatsauksen helpoittamiseksi esitän ne kokonaiskuvissa eri kansoja myöten.

Ostjakkein yhteisestä jumalanpalveluksesta ei löydy ainoatakaan kuvausta uudemmalta ajalta. Mutta viime vuosisadan matkailijain kertomukset[362] ovat siksi tarkat ja seikkaperäiset, että niistä voi saada jotenkin selvän käsityksen uhrauksen menosta. Noidan määräämällä ajalla kokoontuvat uhraajat pyhään lehtoon ja asettautuvat piiriin epäjumalankuvan, noidan ja uhriksi tuodun poron ympäri. Noita, joka on vastaanottanut elukan ja sitonut sen etujalat tai kaikki neljä jalkaa yhteen, osoittaa jumalalle uhria ja huutaa täyttä kurkkua, mitä olisi tarvis ja miksi uhri toimitetaan; kaikki läsnäolevat kertovat hänen sanojaan. Vastapäätä noitaa seisoo mies keihäs ojennettuna ja toinen viritetyin jousin, kolmannella, joka on asettunut elukan eteen, on kirves varalla. Kun noita rukouksensa tai laulunsa lopetettuaan ottaa kirveen käteensä ja antaa merkin elukkaa päähän lyömällä, ampuja lennättää siihen nuolen, toinen vielä lähettää perässä peitsensä. Vähissä hengissä elukka laahataan kolme kertaa epäjumalan kuvan ympäri, sitten vasta isketään veitsi sydämeen. Veret lasketaan pyhiin astioihin; niistä osa pirskoitetaan jurtille, jos semmoisia on likellä, osan juovat uhraajat ja tähteet voidellaan epäjumalan suun ympäri. Nahka pään, jalkojen ja hännän kanssa ripustetaan johonkuhun läheiseen puuhun. Lihat keitetään ja syödään, jota tehdessä riemullisesti mellastetaan ja lauletaan rivoja lauluja. Syönnin jälkeen voidellaan kuvan suu rasvalla. Lopuksi saatetaan jumala, jonka ajatellaan ottaneen osaa ateriaan, takaisin taivaasensa kepeillä hosuen ilmaa ja huutaen täyttä kurkkua, ikään kuin pyytäen, että hän suvaitsisi tyytyä antimiin. Ruuan ja juomien tähteet viedään kotiin tuomisiksi vaimoille ja lapsille, jotka eivät ole saaneet olla juhlassa osalliset. Myös naapurit kutsutaan noihin rääpijäisiin. Samoin kotijumalatkin saavat suunsa rasvatuksi.

Tämmöisiin suuriin uhrajaisiin toivat Ostjakit muinoin koko laumoja porojansa; välistä eivät säästäneet edes niin monta, että riitti heille vetojuhdiksi kotimatkaa varten. Rikas Ostjakki piti häpeänä, jos ei tuonut enempää kuin 8-10 poroa. Kun asia oli oikein tärkeä, vaara oikein suuri, oli noita määrännyt hevosen uhrattavaksi, joka oli vaikea ja kallis asia, koska Ostjakeilla itsellään ei ollut näitä elukoita. Se oli ostettava naapurina olevilta Tatareilta, jotka viekkaat kauppiaat kyllä osasivat tilaisuudesta ottaa vaarin ja kiskoa summattoman hinnan. Sanotaan pienen Ostjakki-heimon kokonaan köyhtyneen, kun kerta täytyi semmoinen suuri uhri toimittaa. Yksityisten, joilla ei itsellään ollut uhrattavaa elukkaa, kerrotaan monesti antaneen vaimonsa ja lapsensa vieraan työhön pantiksi velasta. Paitsi elukoita tuotiin samassa myös kalliita turkiksia, joita jumalanjurtta usein oli täpö täynnä ja joita myös epäjumalan päälle puettiin. Niin hurskaat olivat Ostjakit jumalainsa kunnioittamisessa, että tänne jättivät paraimmat saamansa metsännahat mätänemään, säästäen ainoasti huonommat kruunulle suoritettavaa veroa varten.

Eivät näy ihmis-uhritkaan olleen aivan tavattomat; ainakin kertoo Strahlenberg,[363] että vuosittain hukutettiin yksi neito Ob-jokeen lepytysuhriksi.

Wogulein uhrimenoista löytyy kaksi täydellistä kertomusta, toinen Losva-joen varrelta, toinen tältä puolen Uralin. Edellinen, Muncácsin,[364] pitää pääasiallisesti yhtä ostjakkilaisten uhrinkuvausten kanssa. Kun sillä paikalla, missä uhri aijotaan toimittaa, on ruoho tai lumi poljettu tasaiseksi tantereksi, istutetaan sen piiriin etupuolelle nuori koivu, jolle jumalan luullaan uhrin aikana laskeutuvan. Kotoa haetaan jumalankuva ikkunan kautta ja samaa tietä tuodaan, mitä sille on aikojen kuluessa uhrattu, turkikset, vaatteukset, hopeakalut y.m. erityisille tangoille ripustettaviksi. Noita nyt taluttaa uhrieläimet paikalle ja, asettuen koivun eteen, alkaa rukoilla kovalla äänellä ja yhä kiihtyvillä huudahduksilla. Sillä aikaa apulaiset seisovat eläinten takana, ja kun noita antaa merkin, he iskevät niitä kirveellä tai pistävät veitsen sydämeen; muutamin paikoin ne tapetaan nuolilla ja keihäillä. Veret kootaan astioihin, lihat paloitellaan ja syödään osa raa'altansa, kastaen lämpimään vereen. Loput keitetään uhripaikalla isoissa kattiloissa ja nautitaan perästä päin, välistä vasta seuraavana päivänä. Jumalan osuuden lihasta, verestä ynnä muista uhriruuista noita asettaa koivun juurelle. Sitä paitsi hän voitelee jumalankuvan kasvoja, ikään kuin pakoittaan sitä syömään. Lopuksi ripustetaan uhrieläinten nahat ja pääkallot pitkiin, kasvaviin puihin, mutta muut jäännökset luista jätetään korjaamatta uhripaikalle. Ainoasti miehet ottavat osaa uhritoimitukseen, naiset eivät saa tulla likellekään ja jumalankuvan nähdessään heidän pitää peittää kasvonsa.

Tavallinen uhrieläin on poro, mutta jumalille otollisin on hevonen, erittäin valkeakarvainen. Tämän hankkiminen ei ole mikään helppo eikä huokea asia, se kun pitää tuottaa Uralin takaa tai Ob-joen keskivarsilta ja maksaa siitä vielä suuret rahat.

Jälkimmäinen kuvaus löytyy Georgin matkakertomuksessa.[365] Ne Wogulit, jotka hän tapasi Permin läänissä, uhrasivat hirviä, hevosia, lehmiä, vuohia ja lampaita sekä joutsenia. Heillä ei ollut noitia eikä uhripappeja, vaan toimittivat perheen-isännät uhrinsa yksi toisensa jälkeen, kukin eri päivänä, joten siihen saattoi mennä koko viikko ja enempikin aikaa. Uhripaikka oli noin kymmen sylen laajuinen ala kylän läheisessä metsässä. Sen pohjoiselle laidalle vei kapea polku, etelän puolella seisoi matala pöytä ja tämän takana neljän jalan korkuinen puupatsas. Uhraamisessa hän sanoo olleen seuraavat menot. Elukka tapetaan ja nahka nyljetään ulkopuolella pyhää paikkaa, lihat eroitetaan luista ja keitetään yhdessä sisälmyksien kanssa. Pää, josta on aivot otettu ulos, ja sydän pannaan yhteen astiaan, muut lihat toiseen paljoa suorempaan, ja ne asetetaan yhdessä oluen tai viinan kanssa uhripöydälle. Aivot pannaan lautaselle, joka nostetaan pöydän takana olevan patsaan päälle, lisätään siihen uhrieläimen talia ja sytytetään tuleen. Palamisen aikana kaikki kääntyvät pyhän liekin puoleen, huokailevat ja kumartelevat maahan asti, ilmoittaen toivomuksiansa. Kenellä ei semmoisia ole, lausuu koko ajan: "jumala armahda!" Sitten jakaa uhrintoimittaja lihat osan-ottajia myöten ja tarjoilee olutta jokaiselle juotavaksi. Tähteet viedään tuomisiksi kotiväelle, sillä muut kuin täysikasvuiset miehet eivät saa olla uhrissa läsnä. Jos on hevonen tullut uhratuksi, niin sen nahka ripustetaan puuhun ja luuranko poltetaan, muut nahat viedään kotiin käytettäväksi tai, jos uhraaja on oikein jumalinen, kuopataan maahan luitten mukana. Pääkallo joka tapauksessa kiinnitetään puun oksaan tai pujotetaan sen läpi nuoren puun vesa.

Jos näitä kertomuksia vertaamalla tarkastelee, niin usean yhtäläisen piirteen ohella voi huomata perinpohjaisen eroituksen itse uhraamisessa. Euroopan puoliset Wogulit sen toimittavat tulen välityksellä, joka tapa heidän siperialaisille heimolaisilleen näkyy olevan tuntematon.

* * * * *

Uhrimenojensa puolesta jakautuvat myös _Permin Suomalaiset_ jyrkästi kahteen ryhmään. _Syrjänit ja Permjakit_ suorittavat ainoasti tavallisia veriuhreja. Elukoita, joita uhriksi teurastetaan, Smirnov luetteloa[366] lehmiä, lampaita, vuohia, sikoja ja kanoja. Uhraaminen tapahtuu, niinkuin jo on mainittu, kristillisten rukoushuoneitten läheisyydessä. Joskus päästetään elävä pässi sisään juoksemaan, ennen kuin se isketään. Toisinaan rakennetaan kirkkoon erityisiä lavoja, joille uhrilihat asetetaan. Kuuluisin kaikista Permin läänin uhripaikoista on Kotshan kylässä, jonne vuosittain on kokoontunut rahvasta Tsherdynin ja Solikamskin piirikunnista ja tuotu uhriksi kahdeksaankymmeneen lehmään. Papit ovat siunanneet teuraat ja saaneet palkastaan osan lihoja ynnä nahat kirkolle.

Iljan päivänä, 20:nä Elokuuta vanhaa lukua, on Permjakkein tapana uhrata härkä, entiseen aikaan poro. Elukka ostetaan yhteisillä, kylän vanhimman kokoamilla varoilla ja tapetaan kylän takana joen luona pyhällä veitsellä, joka on uskottuna kylän arvokkaimman miehen talteen. Lihat keitetään isossa kattilassa, jota säilytetään likellä kirkkoa; osa syödään heti paikalla, osa tuodaan kotiin ja pidetään pyhänä, osa viedään sukulaisten haudoille tai peitetään pellon vakoon, että vilja paremmin kasvaisi. Miten luiden ja sisuksien menetellään, ei ole mainittu; Syrjänit kaivavat ne maahan.

Wotjakeilla ovat uhrit luonnollisesti jokapäiväinen ilmiö. Menot niissä riippuvat osaksi siitä, mille jumalalle ne toimitetaan, pidetäänkö ne ulkona uhrilehdossa vai sisällä kuolassa; osaksi ne myös vaihtelevat eri paikkakuntia myöten. Mutta pääpiirteissään, sanoo Aminoff,[367] ovat menot jokseenkin yhtäläiset kaikkialla. Yleensä ovat eläinuhrit polttouhria, joissa verta, ydintä, sydäntä ja maksaa heitetään tuleen ja uhripappi toivottaa lämpimän veren höyryn kohoavan jumalan luo.

Yhteisissä härkäuhreissa, jotka toimitetaan ylijumalalle keväisin taivasalla, noudatetaan, Pervuhinin mukaan,[368] seuraavia menoja. Kun noita, tuno, on määrännyt uhripäivän tai siitä on kylän vanhinten kokouksessa sovittu, ostetaan yhteisesti kootuilla rahoilla uhrieläin, jonka pitää olla valkeakarvainen. Joka talossa ollaan valmistuspuuhissa: leivotaan ja pannaan olutta, puhdistaudutaan saunassa ja pukeudutaan valkeihin vaatteisin. Muutamin paikoin on tapana ennen varsinaista juhlaa käydä rukoilemassa sekä perheittäin yksityisissä kuola-rakennuksissa että yhteisesti kylän isossa kuolassa.

Ensimmäisinä lähtevät määrätylle paikalle kylän uhripappi ja pari perheen pappia apulaisineen, kuljettaen härkää. He puhdistavat paikan, järjestävät pöydät, ripustavat kattilat, joita ovat tuoneet muassaan, keitin-orsista ja sytyttävät niiden alle tulen. Sillä välin saapuu muukin kylän väki, itsekukin kantaen kontissaan ruoka- ja juomavaroja sekä maljoja, lusikoita y.m. syömätarpeita. Papit aloittavat toimituksen pitkällä rukouksella, jonka pääpappi, seisten lakki päässä, pyhään puuhun päin kääntyneenä, lausuu. Sen jälkeen apulaiset taluttavat härän pääpapin eteen ja toiset papit ojentavat hänelle kauhan, josta hän lehtivastan läpi valelee kylmää vettä pitkin härän selkää, kolmeen kertaan päästä alkaen häntään asti. Jos härkää äkillinen kylmän tunne pudistuttaa, niin pidetään se merkkinä, että uhri on otollinen jumalalle; jos härkä ei värähdäkään, niin ei auta muu, kuta uhrata hanhi tai sorsa hyväksi lisäksi. Härän tappavat apulaiset veitsen iskuilla, joilla tavoittelevat kaulan valtasuonia, että saisivat oikein paljon verta vuotamaan. Ennen vanhaan veri koottiin erityisiin astioihin, joista sitä juotiin lämpimältään; nykyisin vuodatetaan enin osa veriä tulisijoille, vähempi osa lasketaan maljoihin ja kaadetaan niistä kattiloihin lihoille kastikkeeksi. Eroitusta entis- ja nykyajan välillä on siinäkin, ett'ei härkää enää seisaaltaan isketä, ainoasti sarvista köysillä kiinni pitäen, jolloin se helposti pääsi karkaamaan käsistä, vaan sidotaan se jaloistaan ja kaadetaan kyljelleen tulisijan viereen. Teurastuksen aikana pääpappi rukoilee jumalaa suosiollisesti ottamaan vastaan uhrin. Nahka myödään heti paikalla enimmän tarjoavalle, mutta ripustetaan kuitenkin uhrin ajaksi pyhään puuhun ja saadaan vasta toimituksen päätyttyä sieltä ottaa. Kun lihat ovat kypset, niin ne nostetaan pois, ja kattilat täytetään yhteisesti kootuilla ohrasuurimilla, joista keitetään puuroa.

Sillä aikaa papit siunaavat niitä tuomisia, joita yksityisillä perheenisännillä on muassaan. Jokainen isäntä vuorostansa ojentaa leivän ja sen päälle asetetun munakakun pääpapille, joka ne ottaa vasempaan käteensä. Samoin hän tarjoo ensin isommassa maljassa olutta, sitten pienemmässä viinaa. Ne ottaa pääpappi vastaan oikealla kädellään ja antaa oluen sille apulaispapille, joka on hänen oikealla puolellansa, ja viinan sille, joka seisoo hänestä vasemmalla. Pidettyään pitkän rukouksen hän jälleen ottaa oikeaan käteensä ensin oluen, sitten viinan, valaa osan tulisijalle, maistelee vähän itsekin yhdessä apulaistensa kanssa ja antaa loput isännälle juotavaksi. Samoin hän tilittää leivästä palasen, siitä murenen heittää tuleen, pistää vähän omaan sekä apulaistensa suuhun ja jättää sen takaisin isännälle. Tähän toimitukseen kuluu tietysti paljon aikaa, milloin isäntiä on monta koolla.

Kun keitetyt lihat ovat paloitellut ja puuro kiehunut, tuodaan ensimmäinen vadillinen uhripappien pöydälle. He pistävät lusikkansa pystyyn puuron rajalle, kukin omalle puolellensa vatia, ja tarttuvat oikealla kädellänsä vatiin alta päin. Seisaaltaan, pääpapin lukiessa rukousta, kohottavat he sitä verkalleen ilmaan päänsä tasalle ja yhtä juhlallisesti laskevat jälleen pöydälle, sitä tehden kolmasti kolme kertaa. Näin siunattua puuroa nauttivat ensin papit arvojärjestyksessä, sitten isännät esillehuudon mukaan kukin lusikallisen, ennen kuin hajaantuvat omaistensa joukkoon. Jokaisella perhekunnalla on yhteinen astia, jolla isäntä käy noutamassa lihaa ja puuroa. Lihat on paloiteltu runsaasti yhtä moneen osaan, kuin on uhriin osallisia, eikä kotiväkeäkään ole siinä unohdettu. Pappeja ja heidän apulaisiansa varten on varustettuna erityinen pöytä, jonka ääressä myös _tör_ emäntineen istuu. Töriksi valittu on tavallisesti sama henkilö, jolta uhrieläin on ostettu, jos vaan on oman kylän mies. Näille kaikille kannetaan syömistä ja juomista yhteisistä varoista niin runsaasti, että heille jää tähteeksikin.

Syötyä naisväki ja nuoriso poistuvat paikalta, vieden mukanaan niiden osuudet lihoista, joiden syystä tai toisesta on täytynyt jäädä kotiin. Apulaiset kokoovat lihan jäännökset suureen maljaan, jonka asettavat pappien pöydälle. Mitä oluesta ja viinasta on jäljellä, kaadetaan erityiseen tuohipulloon. Kun nämät tähteetkin ovat isäntien kesken jaettu, kootaan kaikki luut, joita on uhripaikalla pienissä läjissä ja poltetaan tulisijalla. Tuleen heittämisen toimittavat uhripapit.

Viimeksi on mainittava omituinen uskonnollinen leikki, johon koko toimitus päättyy. Sitä varten valitaan joukosta rotevin mies ja annetaan hänelle käteen härän häntä, joka on puhdistettu karvoista ja vielä vedessä kiehutettu sitkeäksi. Mies, joka saa nimen "härkä", heiluttaa häntää takapuolellaan, molemmin käsin kiinni pitäen, painaa päänsä rintaa vasten ja alkaa mylviä. Tör, joka istuu pöydän takana, kaataa olutta ja viinaa, jota on erittäin varalla pidetty, maljaan ja käskee häntä juomaan. Mutta kun mies lähenee pöytää ja kumartuu juodakseen, niin muut isännät kokoontuvat ympärille ja koettavat häntä estää, tyrkkien ja päälle tunkeutuen. Hänen ei auta muu kuin temmata häntä oikeaan käteensä ja sillä huiskia joukko hajalleen. Vaan kun uudelleen yrittää lähetä pöytää, niin asettuu se taas hänen tielleen. Tätä peliä jatketaan, kunnes "härän" on onnistunut saada siemaus maljasta, josta sitten toisillekin tarjoilee.

Rukoukset ovat huudahduksen tapaisia luetteloja, joilla ei ole muuta vakinaista muotoa, kuin minkä samat, yhä uudistuvat sanankäänteet ja yhtäläinen, yksin-omaan maallisen elämän piiriin rajoittuva sisällys niille antavat. Edellä kuvatussa uhritilaisuudessa käytetty rukous kuuluu hiukan lyhennettynä: "Oi Oste Inmar, Kyldys-in (taivaan jumalan nimityksiä), lähetä meille kaunis kevät, kesä ja syksy! Seitsemin uhrimaljoin (kylän perheitten luku) yksikielisinä ja yksimielisinä nousemme seisomaan ja istahdamme. Pietarin onneksi ja menestykseksi, Antreaksen onneksi ja menestykseksi j.n.e. me hyvät naapurukset nousemme seisomaan ja istahdamme. Sinä, joka toukoa tihität ja suojelet! Kun keväällä yksissä lähdemme työhön, kyntämään ja kylvämään, niin anna meille virkeyttä ja voimaa! Kun sitten menemme heinää niittämään ja haravoimaan, niin anna taas virkeyttä ja voimaa! Kun syksyllä sirppi kädessä aloitamme leikkuun, kun elot korjaamme riiheen kuivamaan, suo meille onnea ja menestystä! Aseta auma toisensa viereen, varjele ja suojele kauhealta tulipalolta ja pahoilta madoilta! Kun aamulla noustuamme perheinemme riihessä lyhteitä puimme, niin lentäkööt hopeiset jyväset kaikille haaroille! Kun eloja viskaimella vasten tuulta puhdistamme, niin pudotkoot jyväset raskaina maahan! Kun viljaa riihestä aittaan ajamme ja sillä täytämme salvot, niin olkoon siitä ihmisillä iloa, kuin kaakottavilla joutsenilla! Kun ottaa salvosta lusikallisen, niin älköön lusikan sija tuntuko! Kun siitä ottaa kauhalla, maljalla, kontilla, niin älköön kauhan, maljan, kontin sija tuntuko!"

Toisinaan lisätään se toivomus, että puolet korjatuista eloista riittäisivät kotitarpeiksi ja siitäkin jäisi säästöä; että toinen puoli hyvin menisi kaupaksi ja sillä saaduista rahoista taas ainoasti puolet kuluisivat kruunulle suoritettaviin veroihin. Vielä rukoillaan, että karja karttuisi yhtä lukuisaksi kuin on karvoja uhrattavalla härällä; että lapsia lisääntyisi, ja heimo leviäisi joen toisesta päästä toiseen; että sukulaiset ja tuttavat hyvässä sovussa söisivät ja joisivat; että kerjäläiset tulisivat tasan jaetuiksi, ja ne kopekat, jotka heille annettaisiin, sata- ja tuhatkertaisesti takaisin saataisiin. Rukouksen alussa usein muistutetaan jumalalle, mitä hänelle on uhrattu, esim. näin: "kultakarvaisen, hopeakavioisen härän annamme sinulle, tämän härkäsi olemme syöneet yhdessä kaikkein naapureimme kanssa". Lopussa saatetaan tehdä lupaus: "jos karjamme on laitumella hyvin menestynyt, jos emme voi huomata, että se on huonommaksi käynyt, niin kyllä sinullekin jotain uhrattavaa löytyy". Muutamissa tilaisuuksissa, niinkuin heinänteon tai puimisen lopettajaisissa, tulee kiitoskin kysymykseen. Anteeksi pyydetään jumalalta ainoasti sitä, ett'ei enää tiedetä, mitä häneltä lisää anottaisiin, taikka ett'ei ole osattu oikeassa järjestyksessä anomuksia esittää; rukoillen, että hän täyttäisi nekin toivomukset, jotka ovat lausumatta jääneet.

Uhriteuraina käytetään, paitsi nautaeläimiä ja kotilintuja, myös lampaita ja vuohia, vieläpä hevosia. Viimeksi mainittujen lihaa syödään ainoasti uhritilaisuuksissa, eikä aina niissäkään. Eräälle _Tsher_-nimiselle pahalle hengelle, jonka puoleen käännytään hevostaudeissa, uhrataan tummanvärisiä hevosia. Lihoja ei syödä,[369] vaan ne paloitellaan ja heitetään maahan susien ja koirien saaliiksi. Uhriksi valittu hevonen onkin useimmiten ikäkulu, joskus myös sairas. Hevosen nahkaan, joka kokonaisena kappaleena nyljetään, jätetään pää ja kaviot. Sitten kun on lyöty neljä seivästä maahan, hevosen jalkojen korkeudelle ja etäisyydelle toisistaan, puetaan nahka niiden päälle, niin että selkä tulee kannatetuksi. Pään pitävät pystyssä suitsientapaiset, jotka puun oksaan kiinnitetään. Välistä nahka täytetään risuilla ja ommellaan umpeen, joten hevonen on aivan elävän näköinen.

Ihmis-uhreistakin löytyy moniaita, enemmän tai vähemmän luotettavia kertomuksia. Ensimmäisenä esiintyy muutamassa virallisessa lehdessä v. 1844 kreivinna Fuchs sillä tiedonannolla, että Wotjakkein on tapana uhrata vainajille kylän heikoin vanhus. V. 1861 kirjoittaa nimensä ilmoittamaton, että jumalille uhrattavilla ihmisillä piti olla se hiusten väri, jonka tuno oli määrännyt. Kazanin muinaistieteellisessä kongressissa 1877 otettiin asia keskustelun alaiseksi ja väitettiin m.m., että Wotjakit muinoin olivat sitoneet puihin vieraasen kansaan kuuluvia ihmisiä, joihin sitten kaikki uhriin osalliset olivat ampuneet nuoliansa. Vielä huomauttaa Smirnov,[370] joka myös edellä mainitut tiedot on koonnut, että eräässä jäänsaattamis-juhlassa on säilynyt tapa olla hukuttavinaan joku läsnäolevista nuorista pojista.

Malmyshin Wotjakeilta kuuli Wichmann,[371] että Djangurtshi-nimisen kylän asukkaat joka kolmas vuosi toimittavat ihmis-uhria. Uhripaikankin mainitsivat; se oli syvä kuilu, johon yöllä salaa kokoonnuttiin. Luut muka haudattiin kuilun laitaan. Joku aika takaperin oli pieni tsberemissiläis-poika kadonnut teille tietämättömille kulkiessaan kylän kautta. Muudan täysikasvuinen Tsheremissi vakuutti, että siellä häntäkin oli kerran tavoiteltu kiinni ja uhattu uhrata. Kylän asukkaat kuitenkin selittivät, että se oli leikillä tapahtunut, ja kielsivät muuten kiven kovaan mitään semmoista harjoittaneensa. Samassa piirikunnassa Staryi Multanin kylässä tapahtui viimeisenä suurena nälkävuonna uskonnollinen murha, josta on kestänyt oikeudenkäyntiä tähän päivään asti. Wotjakeilla, niin Wichmannille[372] kerrottiin, on se usko, ett'ei ole lupa yhdessä paikassa pitää asuntoa useampaa kuin neljäkymmentä vuotta, vaan on kylä joko muutettava muuanne taikka annettava ihminen uhriksi. Mainitussa paikassa oli asuttu yli määräajan, kun nälänhätä tuli. Tuno oli määrännyt, minkäväriset hiukset ja parta uhrattavalla piti olla, ja ettei se saanut olla Wotjakki. Sen näköinen venäläinen mies oli sitten saapunut kylään, kun siellä oli ollut paraillaan kestit. Hänet oli juotettu humalaan ja viety kualaan, josta oli yöllä kuultu hätähuutoja. Kun hänen ruumiinsa tien vierestä lumen peitosta löydettiin, oli siltä sydän ja maksa hyvin taitavasti otettu ulos ja pää kerrassaan pois leikattu. Sen johdosta pantiin kylän uhripappi ja hänen apulaisensa kiinni, joista ensin mainittu on kuollut vankeudessa mitään tunnustamatta.

Tsheremissein uhreissa on tulella vielä suurempi merkitys. Niistä löytyy useita tarkkoja ja asiallisia kertomuksia, muiden muassa Kuznetsovin[373] ja Heikelin,[374] joihin taiteilija A. Reinholmin uhripaikalla piirustamat lukuisat kuvat liittyvät.

Uhripäivän sekä uhrin laadun määräsi ennen, niinkuin tiedämme, noita, muzhang; nytkin sen tekee usein unennäkijä, missä semmoinen vielä löytyy. Mutta missä häntä ei enää ole, neuvotellaan siitä uhripappien sekä muiden kylän vanhinten kokouksessa. Edellisessä tapauksessa he vaan päättävät, mistä pitää mennä ostamaan uhrielukat, niinkuin myös jakavat kulungit osallisille. Tarpeelliset varat ovat, näet, niiden kylien hankittavat, joiden oma pyhä lehto on. Ne ovat sitä varten jaetut eri osastoihin, jotka enimmiten vastaavat eri sukuja ja jakautuvat perheisin. Tämmöinen osasto juo juhlissa yhteisestä maljasta, joka on niin suuri, että ruuheksi kelpaisi. Maljat ovat vielä niistä ajoista, jolloin Tsheremissit asuivat suurissa korvissa, aivan mustiksi noentuneet ja koverretut suunnattomista puista, niin että niistä voi juoda 50-300 henkeä. Ne käytetään ainoasti uhreja varten. Paitsi näitä maljoja hankkii jokainen osasto myös muita uhrissa tarpeellisia astioita, niinkuin pienempiä maljoja sekä kaikenlaisia kauhoja, niiden joukossa hyvinkin isoja, vielä suuria tuohipulloja ja suurempia sekä pienempiä kattiloita. Muutamat ovat tehdyt erittäin taiteellisesti omituisen mallin mukaan. Jokainen osasto valitsee "kävijän" ja nämät yhteisesti keskenänsä rahastonhoitajan. Kävijät käyvät ostamassa tarpeelliset uhrieläimet, Ennen matkaan lähtöä he kylpevät ja pukeutuvat puhtaisin vaatteisin ja matkalla yhä lukevat rukouksia. Tultuaan taloon, josta aikovat ostaa elukan, tutkivat he tarkasti sen, jota heille tarjotaan; sillä näet pitää olla määrätyt ominaisuudet. Ensiksi sen tulee vavahtaa pelkästä katseesta, taikka ainakin kun siihen kädellä kosketaan. Ei myös kelpaa mikä väri hyvänsä. Mustaa ei uskalleta tarjota muille kuin maan jumalattarelle; pilkullinen ei ole ollenkaan mahdollinen, pitää olla välttämättömästi yhdenkarvainen. Suuri karja harvoin saa olla vanhempi kuin puolentoista vuotta, lampaat saavat olla hiukan vanhemmat, linnuista ei ole mitään väliä. Samat kävijät vievät myös sanan aiotusta uhrista kauempana asuville kansalaisille, jopa toisiin lääneihin asti. Arvan määräyksen mukaan kulkevat he satoja virstoja kontti selässä. Joka paikassa he todisteeksi näyttävät arpakapulaa, palasta lehmussauvasta, johon unennäkijä on piirtänyt puumerkkinsä. Nämät puumerkit ovat tutut kauas kaikille Tsheremisseille.

Uhrin aatto-iltana kokoutuvat kaikki uhripapit eli kartit, rukoilevat ja valavat pieniä lyyjykuvia, joita koettavat saada niin hevosen tai lehmän näköisiksi kuin mahdollista taikka edes niiden pään muotoisiksi. Valaminen tapahtuu sillä tavoin, että vettä valetaan maljaan siinä paikassa, missä tuvan etunurkassa kaksi lakoa kannattavista hirsistä käy ristiin, ja sytytetään tuohus maljan viereen. Jokaiselle jumalalle valetaan kuvansa vuorostaan arvojärjestyksensä mukaan, ylijumalasta alkaen. Paitsi sitä valmistetaan erityinen uhrivyö. Se on pyhästä lehdosta otettu nimikaistale, kaksi kyynärää pitkä, jonka kuoreen on piirustettu elliptisiä kuvia ja toiseen päähän kuusenhavun muotoon järjestettyjä viivoja, yksi pystysuora viiva ja molemmin puolin sitä rivi viistoisia poikkiviivoja. Viivat osoittavat muutamien selitysten mukaan sen jumalan puumerkkiä, jolle aiotaan uhrata, taikka sen rahasumman lukua, joka on kerätty elukkain ostoon. Myös laitetaan toinenkin lyhyempi vyö, johon valettu kuva ripustetaan; siihenkin piirretään elliptisiä kuvia ja toiseen päähän puumerkki, Tämä pää poimitaan hajalleen yhtä moneksi listaksi, kuin havun kuvassa on yhdellä puolen piiruja.

Yöllä menevät sitten jo uhripapit sekä kaikkein hartaimmat seurakunnasta lehtoon ja rukoilevat. Varhain aamulla seuraavana päivänä on kansa liikkeellä tai oikeastaan vaan miehet, sillä naiset eivät suurten uhrein aikana saa edes käydä ulkonakaan kylässä, muuten saavat aika selkäsaunan, jopa voivat ensi vimmassa tulla tapetuksikin. Juhlallinen on nyt seudun näkö: kaikki lehtoon vievät tiet täynnä miehiä, jotka ovat saunassa tai läheisessä joessa pesseet pois päältään arkiliat ja samoin muuttaneet ylleen puhtaat paidat, viitat ja jalkarievut sekä uutukaiset niinivirsut. Viitat ovat enimmäksi osaksi vanhan kansallisen tavan mukaan väriltään valkoiset. Kansan keskellä nähdään kärryjä, joilla kuljetetaan uhriastioita, leipiä, olut- ja viinatynnöreitä y.m. Uhrielukoita talutetaan kärryin jäljestä uusista niiniköysistä. Uhrilehdossa koristetaan pyhät puut pyyhinliinoilla, jotka ripustetaan oksille. Puiden eteen levitetään maahan lehmuksen oksia ja niiden päälle valkoinen liina, jolle asetetaan myötä tuodut leivät, viinalla täytetyt astiat sekä maljoja uhrilihaa varten. Yksi suuri malja asetetaan kolmen maahan lyödyn lyhyen paalun päälle. Neljännen paalun päähän kiinnitetään palava vahakynttilä. Jokaisen pyhän puun viereen laitetaan kaksi tuliroviota, suurempi ja pienempi. Suuremman molemmin puolin on lyöty maahan paalu ja niiden päälle pannaan poikkipuu, johon padat ripustetaan. Polttopuiksi otetaan maahan karisseita oksia taikka ukon-iskemiä puita itse pyhästä lehdosta.

Nyt tuodaan uhrielukka pyhän puun juurelle ja sidotaan sen oksaan kiinni. Muutamassa seudussa tapahtuu tämä toimitus kantelen soitolla, ja sanottiin sen tempun olleen ikivanhoista ajoista. Pyhän puun edessä järjestyy seurakunta sillä tavoin, että uhripappi seisoo lähinnä, hänen apulaisensa vähän matkaa hänen takanaan, sitten muu kansa kahdessa rivissä. Papilla on lakkinsa päässä, muilla on pää paljaana, kaikkein kasvot ovat käännetyt päivän nousuun päin, niin että samassa katsovat pyhää puuta. Uhripappi seisoo tulikekäle kädessä, apulaisella on oikeassa kädessä paljastettu puukko, vasemmassa kirves. Näin lausuu pappi rukouksen, jota apulainen säestää kilkuttamalla puukkoa kirveesen. Sitten he molemmat astuvat kolme kertaa pyhän puun, tulen, uhrielukan sekä seurakunnan ympäri, jolla ajalla apulainen, astuen edellä, yhä kilkuttelee aseitansa ja pappi heiluttelee kekälettä; pappi koko ajan kiireesti lukee rukouksia, joita toinen kertoo. Tämä käynti tarkoittaa paholaisen karkoittamista, ett'ei voi vahingoittaa uhria.

Nyt apulainen pistää puukkonsa tuppeen, ottaa papilta kekäleen ja jälkimmäinen kastaa lähellä olevaan vesimaljaan pyhästä puusta otetun lehmus-oksan. Varovasti lähenee pappi takaa elukkaa ja pyyhkäisee äkkiä sen selkää oksalla. Jos silloin elukka vavahtaa, on se hyvä merkki; muuten koetetaan vielä uudestaan kolmeen kertaan. Jos ei sittenkään auta, kaadetaan koko malja päälle. Jos yhä vielä ei tule otollista merkkiä, täytyy viedä elukka pois ja ottaa toinen.

Hyväksytty elukka tapetaan seuraavalla tavalla. Sen jälkeen kuin pappi on leikannut pois vähän karvoja uhrin otsasta, sidotaan sen jalat kaikki yhteen ja kaadetaan se maahan, ja sitten pappi pistää puukkonsa kurkkuun. Ulos purskuavaan vereen kastaa hän molemmat edellisenä iltana valmistetut niinivyöt ja kiinnittää nyt vasta pienempään niistä lyyjykuvan, joka on tähän asti jäänyt tekemättä, ett'ei kuva vertyisi. Molemmat sidotaan pyhään puuhun ristikkäin, päitä ei solmita yhteen, vaan pistetään läpi, niin että puumerkki riippuu ulos oikealla puolella. Siihen jää sitten uhrivyö tulevaan vuoteen asti, jolloin se poltetaan. Suurena syntinä pidettäisiin, jos joku sillä välin tohtisi sitä koskea. Vanhempien kertomusten mukaan[375] piti teurastaessa pirskoittaa osa verestä tuleen; myöhemmissä ei ole siitä puhetta, vaan sanotaan ainoasti, että veri lasketaan maljaan, josta se sitten valetaan pyhän puun juurelle ja myös voidellaan sillä tyveä puolentoista kyynärän korkeudelta. Paloitellessa uhria varotaan, ett'eivät luut riku, sillä siinä tapauksessa ei uhri kelpaa jumalalle. Jos elukka on suuri, esim. hevonen tai lehmä, keitetään pää, jalat, rintapala, sydän, keuhkot ja maksat tuossa pienemmässä padassa, muut lihat isommassa. Leikatessa irtauvat lihapalaset viskataan tuleen, samoin ruoho, jolle on sattunut verta pirskumaan.

Nyt sytytetään jälleen vahakynttilä, joka teurastuksen aikana on ollut sammuksissa, ja koetetaan vielä toisella tavalla uhrin kelvollisuutta. Pappi lausuu pitkän rukouksen, aina pyhästä puusta otetulla lehmuksen oksalla osoittaen kutakin uhrin lajia, sitä myöten kuin rukouksessa mainitsee. Tällä kertaa muut seisovat polvillaan, pappi yksinään pystyssä. Viimein hän rukoilee jumalaa antamaan merkkiä, kelpaako uhri. Arpoessaan pappi leikkaa palasen kuorta oksan päästä ja katsoo, kumpi puoli kuoren maahan pudotessa tulee ylöspäin. Jos se on valkea, niin se on hyvä merkki, jos ulkokuori, niin paha. Tätä temppua tehdään 3, 6, jopa 9 kertaa, ja katsotaan kummat voittavat, hyvätkö vai pahat merkit. Nyt apulainen panee maljaan palasen lihaa[376] ja lisää siihen lientä sekä kattilassa kiehutettua puuroa. Pappi maistaa, pirskoittaa lusikallisen niinivöille, yhden kullekin tulelle ja antaa sitten kansan maistaa. Samoin maistetaan mesi, olut y.m. Pappi halkaisee sen oksan, josta arpoja on leikannut, ja kiinnittää siihen pois leikatut kuoret, samoin muutamia leivän ja lihan kipeneitä, ja pistää koko pyhän oksan niinivöihin kiinni.

Kun tällä tavalla on saatu nähdä, että uhri on jumalalle mieleen, on aika käydä varsinaisiin rukouksiin, ruveta edes tuomaan uhraajain toivomuksia ja tarpeita. Se tehdään loppumattomassa rukousten jonossa, joka voi kestää kokonaista neljä tuntia. Näytteiksi riittänevät muutamat Porkan suomentamat kohdat.[377] Jakovlevin muistiinpanemasta[378] pitkästä tsheremissiläisestä rukouksesta. "Suurelle jumalalle asetamme kokonaisen, aloittamattoman leivän, täydeksi maljan valamme olutta ja sytytämme suuren hopeakynttilän; koskemattomilla antamilla rukoilemme perheen lisääntymistä, karjan runsautta, leivän paljoutta, kotirauhaa ja terveyttä suurelta hyvältä jumalalta". Nyt seuraavat erityiset rukoukset, esim. maankasvun puolesta. "Kun me, kevättyön joutuessa, lähdemme pellolle, kynnämme ja siemenet kylvämme, niin tee, suuri jumala, juuret leveiksi, olki tukevaksi, tähkät täyteläisiksi kuin hopeanapit! Anna tälle kylvökselle lämmintä sadetta, suo yön rauhallisuutta; varjele sitä hallalta ja kylmiltä rakeilta, kovilta myrskyiltä ja kuumuudelta sitä suojaa! Kun viljan kypsyessä, perheen kanssa neuvoa pidettyämme lähdemme pellolle ja sirppi kädessä ryhdymme leikkaamaan, niin anna kourausten, lyhteiden, kuhilasten, kekojen runsautta; kun rupeamme lyhteitä keoista rattaille latomaan, anna silloinkin siunauksesi! Anna yllinkyllin riihen luona kohoavia aumoja, niin myös kun näitä puretaan ja levitetään maahan puitaviksi ja tuuloitettaviksi; suo jyväkokoja kuin Wolgan hiekka! Kaikkiin astian uurrospaikkoihin anna elon yltäkylläisyyttä! Kun olemme leivän paistaneet, nälkäisen päästäneet ravittuna luotamme, kerjäläiselle antaneet ja hänet matkaan saattaneet; kun yhden osan olemme eteemme asettaneet ja kaksi osaa takavaraksi jättäneet; kun keisarille olemme maksettavamme suorittaneet; niin anna loppumaton leipä syödäksemme, juodaksemme sukulaistemme ja seitsemänkymmenen seitsemän ystävämme kanssa!" Ennen tätä rukousta pidetään tavallisesti rukous karjan puolesta. Jälkeen päin anotaan mehiläisten runsautta ja metsästys-onnea, sitten seuraa vielä kaupparukous, jossa pyydetään jumalaa myötävän kallistamaan ja huojistamaan ostettavan sekä varjelemaan tatarilaisilta ja venäläisiltä viettelijöiltä. Lopussa toivotetaan: "Niinkuin aurinko nousee, kuu kohoaa, meri täyttyy äyräittensä tasalle; niin sinä, suuri ja hyvä jumala, ilahduta meitä leivän paljoudella, perheen siunauksella, karjan runsaudella, hopearahan rikkaudella ja kaikenlaisella yltäkylläisyydellä! Niinkuin pääskynen livertelee, niinkuin silkki on venyvää, niin pidennä meidän elämämme! Niinkuin lehto leikitsee, niinkuin kukkula riemuitsee, niin auta meitä elämään!"[379]

Näitä rukouksia lukiessaan pappikin laskeutuu polvilleen, jopa välistä lyö otsansa maahan; muu väki makaa koko ajan kasvot maassa. Vihoviimeiseksi anotaan jumalalta anteeksi, jos lienee joku meno tullut väärin toimitetuksi, ja sitten alkaa suunnaton mässääminen. Arvata sopii, kuinka paljon nuot luonnon lapset jaksavat mättää vatsaansa, koska kello tähän aikaan jo on ainakin 2, ja moni on juhlaruokaa sitä paremmin nauttiakseen paastonnut edellisestä aatosta alkain. Syödessä kansa kykkii varpaisillaan tai makaa pitkällään, edessään suurissa ruuhenkaltaisissa astioissa mahdottomia lihamöhkäleitä, joista jokainen omalla puukollaan leikkaa mielin määrin, ja haukkaa päälle leipää sekä kaataa suuhunsa mettä ja olutta. Väkeä on usein äärettömästi, koska aina on paljon kuokkavieraita muualtakin. Aterian jälkeen kootaan lihan ynnä muun ruuan mureneet ja poltetaan tulisijalla, samoin luut ja sisälmykset. Myös hevosen nahat, jotka ennen jätettiin puihin mätänemään, nykyisin hävitetään siten, että ne tulen yli pingoitetaan päähän, jalkoihin ja häntään sidottujen niiniköysien avulla, joista kuusi miestä pitää kiinni.

Tshuvassein uhrit ovat pääasiallisesti samanlaiset kuin Wotjakkein ja Tsheremissein. Täydellisimmän selon niistä tekee tuntematon tshuvassilainen kirjailija viime vuosisadalta;[380] suomenkielinen kertomus on luettavana Ahlqvistin matkamuistelmissa.[381] Yhtäläisistä menoista mainittakoon: puhtaisin vaatteisin pukeutuminen, johon vielä paastoaminen liittyy; valkean eläimen ja erittäin hevosen valitseminen taivaan jumalalle uhriksi; kylmällä vedellä koetteleminen siinä uskossa, että elukka, jota ei puhdistuta, on saastainen; uhrisoitto sekä siihen kuuluva tanssi; rukoileminen kasvot itään päin käännettyinä; polvistuminen ja maahan asti kumartuminen; ynnä tulen kautta uhraaminen. Yhteistä kaikille kolmelle kansalle on myös uhrin otollisuuden päättäminen tulisijalta kohoavan savun suunnasta. Tshuvassit, näet, ovat hyvillään, jos tuuli työntää savun uhrintoimittajain päälle. Tsheremissit pitävät suotuisana enteenä, jos savu nousee kohtisuoraan taivasta kohti, mutta epäedullisena, jos se maata pitkin painuu;[382] samoin Wotjakit.[383]

Useat mainituista menoista ovat todistettavasti naapureina olevilta Tatareilta lainatut: puhdistautuminen ennen uhritoimitusta ja valkean juhlapuvun käyttäminen; valkeitten ja mustain, puhtaitten ja saastaisten eläinten eroittaminen; polvilleen ja kasvoilleen lankeaminen. Luultavasti on polttouhrikin tätä tietä tullut itä-Wenäjällä asuville heimolaisillemme. Wotjakeista löytyy tieto, joka kukaties viittaa siihen, että toinen tapa uhrata on heillä alkuperäisempi. Wereshtshaginin mukaan eräässä kevät-uhrissa muitten jätteet kyllä heitetään tuleen, mutta pappien kaluamat luut kaivetaan maahan.[384] Pervuhinin[385] ja Wichmannin[386] huomautuksista päättäen uhriantimien heittäminen tuleen on läheisessä yhteydessä taivaallisen In-marin palveluksen kanssa, joka samoin kuin Tsheremissein Juma on saanut milt'ei yksinvaltiaan aseman, nähtävästi jonkun korkeamman uskonnon vaikutuksesta.

Mordvalaisten uhrimenojen sanoo Georgi[387] eroavan tshuvassilaisista siinä, että mitä jälkimmäiset antavat tulelle, edelliset lahjoittavat maan hyväksi. Uhrieläimen veri lasketaan kuoppaan, johon myös muutamia lihapalasia peitetään. Luut viskataan jokeen, ja nahat joutuvat papeille.

Melnikovin kertomuksesta[388] käy kuitenkin selville, ett'ei Mordvakusillekaan polttouhri ollut tuntematon. Valitettavasti vaan hän niihin arvokkaisin tietoihin, joita on ammentanut nykyään kadoksissa olevista käsikirjoituksista, on sekoittanut Lepehinin etupäässä tshuvassilaisen uhrinkuvauksen. Karsimisesta, joka on täytynyt toimittaa, on muutama kohta seuraavassa esityksessä tullut suppeammaksi, kuin olisi ollut suotava.

Kun jostain syystä on tarpeellinen pitää yleinen piirikunnan juhla, niin lähtee 5-6 kylänvanhinta _prjavtin_ luo. He seisahtuvat hänen talonsa edustalle lakittomin päin. Prjavt käskee avata portin selälleen ja ottaa tulijat vastaan, seisoen keskellä pihaa olevan uhrikiven luona. Vieraat perässään menee hän nyt tupaan, sytyttää vahakynttilän, joka on säästynyt edellisestä uhrista ja määrää, pitäen sitä kädessään, juhlapäivän. Samassa määrätään myös tarpeelliset toimitusmiehet, joille prjavt jakaa heidän virkaansa kuuluvat aseet sekä kalut, _jambideille_ uhriveitsensä ja _purendejille_ pyhät korvot, joihin kerättävät varat ovat pantavat.

Kun tieto prjavtin päätöksestä on levinnyt, ruvetaan joka talossa valmistuspuuhiin. Vaimot ompelevat 3-5 tai vielä useampia pusseja, joihin kiinnittävät suuhun kaksi nauhaa. Yhteen näistä pusseista pannaan jauhoja, toiseen mettä, kolmanteen muutamia rahalantteja, neljänteen voirasia, viidenteen tuokkonen täynnä munia j.n.e. Kaikki nämät pussit ladotaan pöydälle, joka on valkoisella liinalla peitetty. Miehet eivät saa olla näissä valmistuksissa läsnä; heidän täytyy koko päiväksi lähteä ulkotöille, ja jos joku sattuisi vielä olemaan kotona, silloin kun kerääjät tulevat, hänen täytyy kiireesti kätkeytyä talliin. Ainoasti pikkuiset poikalapset, jotka eivät vielä osaa kävellä, saavat pysyä äitinsä luona.

Kerääjät kulkevat kolmessa eri osastossa, yksi purendeji kunkin jambidin seurassa. Taloon tullessa jambidi iskee viisi kertaa pyhällä veitsellä porttiin ja lukee siinä siunauksen talon puolesta; saman tempun tekee hän myös pihalla uhrikiven luona sekä tuvan ovella, johon kerääjät pysähtyvät. Sisässä seisovat naiset kaikki pöydän vieressä seljin oveen, naidut vaimot paljastetuin hartioin ja rinnoin, tytöt täysissä vaatteissa. Vanhin vaimo ottaa nyt yhden pusseista nauhoista kiinni, viskaa sen selkäänsä paljaille hartioillensa ja astuu ovelle takaperin, sillä hän ei saa katsoa kerääjiä silmiin. Jambidi ottaa kiinni pussista ja leikkaa nauhat poikki, niin että pussi putoaa alle asetettuun korvoon. Samoin toinen vaimo tuo toisen pussin, kolmas kolmannen j.n.e. Tytöt eivät saa siihen ottaa osaa, he vaan seisovat koko ajan pöydän luona. Kaikki kerätyt varat vievät kerääjät viimein prjavtin luo, joka sitten käskee purendejit oluenpanoon ja lähettää _pozanbunavedit_ elukoita ostamaan. Uhrieläinten väri on tarkoin määrätty, härän pitää enimmiten olla ruskeankeltaisen, oinaan valkoisen. Jos ei semmoista löydy, niin kelpaa toisenvärinenkin, kun on vaan kokonaan yhdenkarvainen.

Juhlapäivänä aamulla purendejit vievät korvonsa uhrilehtoon pyhän puun juurelle ja täyttävät ne oluella. Siihen myös asettavat leipää ja suolaa. _Kashangorodit_, jotka ovat paistaneet munakakkuja, ripustavat niitä puun oksiin kiinnitetyille kangille. Pozanbunavedit puolestaan tuovat uhrielukat paikalle. Kansa alkaa kokoontua ja asettua päin länteen pyhän puun eteen. Prjavt seisoo etummaisena, hänen takanansa miehet oikealla puolella, vaimot vasemmalla, tytöt vaimoin takana. Sillä aikaa kun pozanbunavedit toimittavat teurastuksen, käyvät jambidit noutamassa vettä lähellä olevasta lähteestä, kaatavat sen patoihin ja sytyttävät alle tulta niistä pyhistä tuohuksista, joita _turostorit_ ovat kiinnittäneet ja panneet palamaan olutkorvoin takareunalle. Lihat keitetään, jokainen elukka eri kattilassa.

Nyt _vozate_, joka yötä ennen on salaa kiivennyt pyhään puuhun ja kätkeytynyt sen lehdistöön, puun oksalta antaa käskyn kansalle vaikenemaan. Sitten alkaa rukoilla. Kansa kumartelee ja kertoo hänen sanojaan, joten syntyy juhlallinen humina. Kun tätä on kestänyt puolen tuntia, jatketaan vielä toisella rukouksella, jolloin kansa lankeaa polvilleen, samalla kohottaen käsiään ja katsettaan ylös taivaasen. Sen jälkeen vozate laskeutuu alas puusta ja nousee ylös-alaisin kaadetulle ammeelle tai muunlaiselle lavalle, joka seisoo puun juurella olutkorvojen keskellä. Siinä hetkisen itsekseen rukoiltuansa, astuu maahan, ottaa prjavtin kädestä pyhän kauhan, johon panee leipää sekä suolaa, ja lähestyy pataa, jossa uhrilihat kiehuvat. Uhriveitsellä, jonka joku jambideista hänelle ojentaa, hän leikkaa palasen lihaa ja panee sen ynnä elukan kielen kauhaan. Nousee jälleen lavalle, kohottaa kauhaa taivasta kohti ja pyytää jumalia huomaamaan, ottamaan. Kansa seisoo ääneti, kasvot itään päin käännettyinä, mutta kun hän sitten heittää kauhan sisällyksen tuleen, lankeavat kaikki polvillensa ja ojentavat kätensä taivasta kohti, huutaen kovalla äänellä, että jumalat kuulisivat.

Nyt asetetaan yksi oluttynnöri portinpuoliskolle palavine tuohuksineen, sen viereen asettuvat polvillensa muutamat rakkopillinsoittajat, jonka jälkeen joukko miehiä tarttuu portinpuoliskoon ja rupeaa sitä vuoroin ylös nostamaan, vuoroin maahan laskemaan, välistä myös päänsä päälle asettamaan. Koko ajan soittavat rakkopillimiehet ja kansa laulaa polvillansa yhtä uhrilaulua. Viimein vozate täyttää pyhän kauhan oluella, kohottaa sitä taivasta kohti ja rukoiltuaan kaataa sen tuleen. Kun tällä tavoin olut on pyhitetty, astuu prjavt likemmäksi sitä maistamaan, hänen jäljessään muut miehet. Vozate kiipeää takaisin puuhun, jonne hänelle ojennetaan olutkauha, vaatii taas kaikkia vaikenemaan ja pitää pitkän rukouksen. Sitten ottaa suunsa täyden olutta ja purskahuttaa sitä kansan päälle. Alas tultuaan vielä kiinnittää palavan vahakynttilän puuhun ja kastelee sen juuria oluella.

Sillä välin on lihakin kypsynyt, se ladotaan nyt suurille puuvadeille ja leikataan uhriveitsillä niin moneksi palaksi, kuin on ihmisiä läsnä uhrissa. Prjavt saa ensimmäisen palan, sitten muut miehet. Samoin kannetaan lihalientä kansalle ijän mukaan. Pyhään pauhun jälleen kätkeytyneelle vozatellekin annetaan kauhallinen, josta tämä ottaa suunsa täyden lihalientä ja purskahuttaa sitä kansan päälle. Kun vielä leivät, munakakut ja piirakat ovat jaetut, istahtavat kaikki maahan aterioimaan. Tytöt yksin jäävät seisomaan paikalleen. Mutta hekin jo tulevat kärsimättömiksi, kun eivät vielä ole saaneet yhtään mitään suuhunsa ja rupeavat huutamaan: "prjavt vanhin, me tahdomme syödä ja juoda". Heitä nyt päästetään pitoihin osallisiksi, vaan eipä aikaakaan, niin taas käsketään nousemaan. Heidän tulee laulaa erityinen uhrilaulu, jota tehdessä rakkopillinsoittajat heitä säestävät. Siten heitä vuorotellen kestitetään ja laulatetaan, kunnes kaikki on saatu syödyksi, paitsi vähäinen määrä lihaa, olutta ja munakakkuja, jotka viedään tuomisiksi kotiin. Uhrielukoista jääneet sarvet, luut, kaviot y.m. poltetaan tulisijalla.[389]

Nykyiset Mordvalaiset, lisää Melnikov[390] eivät enää uhraa hevosia. Ainoasti kalastus-uhreissa hevonen teurastetaan, mutta sitä ei keitetä eikä nautita, vaan viskataan veteen. Jo Strahlenberg[391] mainitsee Mordvalaisten lakanneen syömästä hevosenlihaa ja ripustamasta hevosennahkoja puihin. Missä arvossa hevos-uhria entiseen aikaan on pidetty, osoittaa Barbaron kuvaus 1400-luvulta, joka merkillisyytensä vuoksi tähän painettakoon kokonaisuudessaan. "Mokshalaisten on tapana", hän sanoo kuulleensa,[392] "määrättynä aikana vuodessa ottaa hevonen, jonka he asettavat keskellensä, ja sitoa kaikki sen neljä jalkaa kiinni yhtä moneen paaluun, samoin kuin pään yhteen maahan pystytettyyn patsaasen. Sen jälkeen joku joukosta astuu esille jousi kädessä, asettuu sopivan välimatkan päähän ja ammuskelee sydäntä kohti, kunnes saa elukan hengiltä. Sitten hän nylkee nahan ja tekee siitä säkin. Liha, jonka hän jakelee erityisillä juhlamenoilla, syödään. Sitten täytetään nahka kokonaan oljilla ja ommellaan kiinni, niin että se näyttää eheältä, ja jokaisen jalan läpi työnnetään suora seiväs, niin että se voi seisoa pystyssä ikään kuin elävä. Viimein lähdetään suuren puun luokse, jonka oksat leikataan tasapäisiksi. Päälle rakennetaan katos, jolle hevonen asetetaan seisomaan, ja niin sitä palvellaan. Uhriksi tuodaan soopelin, näädän, oravan ja ketun nahkoja, jotka ripustetaan puuhun; sen tapaiset puut ovatkin aivan täynnä turkiksia". Tämän kuvauksen luotettavaisuuden -- paitsi mitä uhrieläimen palvelemiseen tulee -- todistaa se tapa, jolla Siperian pakanalliset Tatarit vielä nykypäivinä uhraavat hevosia. Uhrilava rakennetaan, W. Radloffin kertomuksen mukaan,[393] siten, että neljä viiden kyynärän pituista paalua lyödään maahan ja yhdistetään yläpäästään poikkipuilla, joiden päälle levitetään risuja. Sitten talutetaan uhrattava hevonen paikalle ja sidotaan jokaiseen jalkaan kiinni luja köysi. Tukeva seiväs asetetaan pitkin hevosen selkää ja köydet kierretään seipään ympäri, niin että toisten painaessa alas seivästä, toisten tempoessa köysiä, hevosen etujalat taipuvat eteenpäin ja takajalat taaksepäin yhä lähemmäksi puuta. Kun hevonen on näin kuolijaaksi kidutettu, nyljetään nahka, jättämällä siihen pääkallon ja jalat polviin saakka. Sitten otetaan pitkä riuku, jonka päähän nahka pujotetaan ja asetetaan nojaamaan lavaa vasten, niin että uhrieläin jää riipuksiin lavan yläpuolelle, itää kohti käännettynä. Toisin paikoin laitetaan hevosen nahka lyhyemmän riuvun avulla lavalle istuvaan asentoon.

Hevos-uhrin sanoo Novitskij[394] Ostjakkein oppineen Tatareilta, samoin kuin hevoslihan syömisen. Niin lienee myös laita itä-Wenäjälllä asuvien heimolaistemme. Tsheremisseillä hevosen pyhittäminen korkeimmalle hyvälle jumalalle[395] sekä hävittäminen tulessa asettavat hevos-uhrin läheisimpään yhteyteen polttouhrin kanssa. Wotjakeissa taas hevosnahan sisustaminen mainitulla tavalla likeisesti liittyy pahojen henkien palvelukseen. Vielä on muistettava, ett'eivät Wotjakit jokapäiväisissä oloissaan syö hevoslihaa, koska eivät pidä erityisiä syöttiläitä, vaan ainoasti työjuhtia.[396]

Hevos-uhrin ja hevoslihan hylkääminen Mordvalaisissa on tietysti tapahtunut kristin-uskon vaatimuksesta. Sen sijaan on heidän uhrieläintensä joukkoon luettava sika,[397] jota muhamedin-uskonnon vaikutuksen alaisina kauemmin eläneet ja osaksi yhä vielä elävät Tshuvassit, Tsheremissit ja Wotjakit suorastaan inhoavat muka saastaisena eläimenä.

Mordvalaisten ihmis-uhreista on selvä jälki säilynyt muutamassa uhritoimituksessa, jonka H. Paasonen on kuvannut.[398] Leskinainen asetetaan pitkällensä kahden lähelle toisiansa kaadetun puun yli ja sidotaan niihin kiinni käsistä ja jaloista, jonka jälkeen uhrintoimittajat ovat leikkaavinaan hänen kurkkunsa poikki. Sitten hänet nostetaan rattaille ja kuljetetaan uhripaikalta takaisin kylään, jolla aikaa hänen täytyy tekeytyä kuolleeksi. Samoin ei hänen ole lupa näyttäytyä uhripaikalla, niin kauan kuin toiset ravitsevat itseään sen eläimen lihalla, joka todellakin teurastetaan tuon edellä käyvän tyhjän uhritoimituksen jälkeen.

Mordvalaisten uhrirukoukset ovat yleensä aivan lyhyitä, niinkuin esim. Ahlqvistin kieliopissansa julkaisema.[399] "Oi suuri jumala, elättäjäiseni! Ylijumala elättäjäiseni! Mitä me anomme, sitä anna: ylhäältä sadetta, alhaalta vesilähteitä, pellolle kasvua, kotona kaikille terveyttä, karjakartanolle sikiöitä; varjele meitä varkailta, tulipalolta ja velhoilta!" Pitempiä votjakkilaisten ja tsberemissiläisten rukousten tapaisia löytyy ainoasti yksi muistiinpano Kazanin lähetysseuran toimittamassa kansanrunouskokoelmassa,[400] sekin Tshuvassein ja Tatarein lähimmästä naapuristosta, joiden vaikutus mainittujen kansojen rukouksissa on hyvin tuntuva.

* * * * *

Lappalaisten uhrimenoista sopii jo arvaamalla päättää, että ne ovat jotenkin yksinkertaisia. Kuitenkin on niissä yhtä ja toista, joka Ostjakkeihin verraten osoittaa kehitystä.

Täydellisin kuvaus Skandinavian Lappalaisten uhreista löytyy Jessenin kertomuksessa.[401] Uhriin osalliset olivat joko pelkästään miehiä, niinkuin useimmissa tapauksissa oli laita, taikka yksinomaan naisia, esim. Sarakalle uhrattaessa. Ainoasti uudempien, kristin-uskosta lainattujen jumaluusolentojen palvelemiseen ottivat molemmat sukupuolet osaa. Samoin vaihteli uhrieläimen sukupuoli. Ukkosen jumalalle ei ollut lupa naarasta uhrata, eikä Sarakalle muuta koiras-eläintä, paitsi kukkoa. Silläkin pidettiin väliä, mitä väriä uhrielukat olivat. Auringolle ja kuulle esim. ei saanut uhrata mustia. Yleensä piti uhriksi valittavan elukan olla ilman mitään vikaa. Menot olivat seuraavat. Kun on tultu uhripaikalle, noita kohta pistää veitsen uhrin sydämeen, niin että se kaatuu maahan. Sitten se kiireesti nyljetään, sisukset otetaan ulos ja elukka paloitellaan jäsenliitoksia myöten; lihat viskataan kattilaan kiehumaan. Puolen tunnin päästä otetaan se, mikä on tuleva jumalien osalle, ja pannaan erikseen. Toisinaan noita heti teurastuksen jälkeen eroittaa turvan, silmät, korvat, sydämen, keuhkot, siittimet ynnä palasia muusta lihasta. Kun liha on kypsi, niin noita ynnä kaikki muu kansa lankeavat polvilleen ja rukoilevat jumalaa auttamaan heitä siinä asiassa, jonka tähden uhrataan. Sitten noita ottaa itselleen palan lihaa, lausuen: "tämä on sen tai sen jumalan liha"; samoin muutkin tekevät. Kun lihat ja ytimet luista on syöty, jota tehdessä on lupa luita ainoasti pitkin päin halkoa, ottaa noita ja hänen jälkeensä muu väki siemauksen lientä ja sanoo: "tämä on sen tai sen jumalan malja". Toistenkin jumalien malja, joille ei sillä kertaa uhria toimiteta, juodaan viinassa tai vedessä. Aterian jälkeen kaikki taas lankeavat polvilleen ja rukoilevat vielä kerran, että jumala ottaisi uhrin armollisesti vastaan. Uhrielukkaa ei syödä kokonaan paikalla, vaan viedään takapuoli, jota ei katsota uhriksi kelpaavan, kotitarpeisin käytettäväksi. Kaikki luut noita kokoaa ja panee ennen erikseen asetettuin uhripalain kanssa tuohivakkaseen. Luut ladotaan luonnolliseen järjestykseensä, verta valetaan päälle ja uhrivakka kaivetaan maahan. Tuo luiden järjestäminen oli sitä varten tarpeellinen, kun elukka sitten jumalan luona oli saava lihansa eheäksi ja henkensä lisäksi. Viimein pystytettiin paikalle puinen epäjumalan kuva, joka voideltiin uhrieläimen verellä.

Lappalaiset olivat aivan uskomattoman ahkerat uhraamaan. Moniin ja suuriin uhreihinsa kuluttivat he suurimman osan omaisuuttaan, niin että moni sen kautta joutui keppikerjäläiseksi. Yhden ihmisen terveyden pelastamiseksi annettiin alttiiksi 3-10 poroa, yhdellä paikkakunnalla saattoi teurasten luku viikon kuluessa nousta 60:een. Jokainen uhri oli merkittävä korkeaan petäjään tai erityiseen pilkkaan, josta jokainen voi nähdä, kuinka monta uhrausta oli eläissään toimittanut.

Surkeata on, sanoo Högström,[402] nähdä Lappalainen menossa uhraamaan. Kun hän tulee niin lähelle, että näkee sen paikan, jossa luulee jumalan asuvan, niin hän ottaa lakin päästään ja kumartelee kumartelemistaan. Vielä likempänä hän alkaa ryömiä nelin kontin, kunnes pääsee kiven luokse, jonne jättää uhriantimensa.

Heikki Meriläiselle[403] muisteli vanha Lappalainen Ruotsin puolella, että uhrintoimituksen aikana kaikkien perheen jäsenten tuli saapua uhripaikalle puhtaaksi pestyinä ja maaten kasvoillaan pyytää seidalta sitä onnea, jonka edestä uhrattiin. Perheen vanhin vei paljain päin uhrattavan elukan paikalle ja rukoili: "tässä on paras kaluni, tämän annan jumalalle; jumala antakoon parempia minulle". Sitten kumartui kolmasti niin syvään, että kasvot tapasivat maahan.

Tavallisin uhrieläin Lappalaisilla oli poro, mutta jos oli tärkeämpi asia kysymyksessä, niin piti heidän hankkia semmoisiakin eläimiä, joita ei heillä itsellään ollut, ostamalla maata viljeleviltä naapureiltaan mistä hinnasta hyvänsä. Graan[404] niitä luettelee: härän, oinaan, pukin, sian; Högström:[405] pukin, vuohen, lampaan, kissan ja kukon. Ruotsin Lappalaisten kertoo E.H. Rosenvinge[406] lopulla viime vuosisataa, kun he Norjan puolelta palasivat tuntureille porolaumoineen, ostelleen kylissä kaikenlaisia kotieläimiä, joilla vaan oli musta karva, käyttääkseen niitä uhreissaan. Eräskin Lappalainen oli tullut norjalaisen talonpojan luo ja tahtonut ostaa hänen mustan lehmänsä. Kun ei Norjalainen olisi hennonut siitä luopua, Lappalainen koroitti hintaa, siksi kun sai sen. Hän vei sen sitte tunturirotkoon, kytki sen siihen kiinni ja jätti nälkään kuolemaan. Sattumalta kulki myöjä pian sen jälkeen samaa tietä, kuuli nälkäisen lehmän mölinän ja löysi ihmeekseen oman elukkansa. Hän vei sen kotiinsa ja möi seuraavana vuonna uudestaan samalle Lappalaiselle, noutaen sen jälleen pois samasta rotkosta. Tätä kauppaa olisi epäilemättä vielä jatkunut, mutta Lappalaisen kuolema teki siitä lopun.

Kildal mainitsee[407] Norjan Lappalaisista, että he uhrasivat kukon elävältä sulkemalla rotkoon. Kissan raato oli heidän annettava Tuonen akalle. Samoin oli kuollut hevonen kaivettava maahan pahalle hengelle, Rutulle, uhriksi, että hän heitettyään sairaan rauhaan sillä ajaisi takaisin omaan valtakuntaansa. Sitä varten jätettiin myös reki paikalle. Näröläisestä käsikirjoituksesta on Friis saanut sen tiedon,[408] että vainajille uhrattiin, paitsi ajoporoja, myös hevosia, joilla heidän luultiin maan alla ajelevan.

Muualta hankittujen eläinten uhraaminen on epäilemättä myöhäinen ilmiö. Siihen viitannee myös eläimen jättäminen elävältä uhripaikalle kytkettynä, joka muistuttaa katolisella ajalla Skandinaviassa ja Suomessakin harjoitettua julmaa tapaa muurata joku elävä sielu rakennuksenalaisiin kirkkoihin y.m. Mitä erittäin hevosuhriin tulee, niin sen liittyminen pahan hengen palvelukseen selvästi osoittaa skandinavilaista alkuperää. Paitsi sitä on huomattava, että se, samoin kuin joskus toimitettu koirauhri,[409] ei ole varsinainen veriuhri, johon jumalain ja ihmisten yhteisateria oleellisesti kuuluu.

Suomen Lappalaisten kertoo Tuderus[410] ennen vanhaan uhranneen lapsiakin eräälle epäjumalankuvalle Kemijärvellä. Mainittu Ruotsin Lappalainen vakuutti Meriläiselle[411] kuulleensa, että Norjan Lapissa pyhitetään kolmipäistä tunturia; keskimmäiselle päälaelle on kolmiöinen esikoinen Juhannus-yönä täytynyt uhrata pariskunnan, jolla semmoinen juuri silloin on sattunut olemaan. Niin on muka Jumala itse säätänyt; pariskunta, joka sen on saanut tehdä, on ollut onnellinen, ja äiti on ollut niinkuin Jumalan Pojan äiti.

Wenäjän Lappalaisten uhrimenoista antaa Genetz[412] seuraavat tiedot. Kun noita on määrännyt uhrin, kokoontuu kylänväki, teurastavat poron, keittävät kaiken lihan kerrassaan ja rukoilevat jumaliaan, kääntyen itää kohti, koska sieltä aurinko nousee. Uhria ei saa toimittaa muulloin kuin aamulla, noin kello 9:ään saakka. Kaikilla osanottajilla pitää olla puhtaat uudet turkit päällä, ja jos vähänkin lientä tai lihaa tipahtaa vaatteille, niin se paikka on irti leikattava ja tuleen heitettävä.[413] Lihasta syödään, mikä jaksetaan; mikä jää, jätetään uhripaikalle. Syödessä pidetään lakki päässä. Mitenkä poronnahka sarvineen vedetään puuhevon päälle ja sisustetaan, on jo ennen kerrottu;[414] se on nähtävästi vanhimpia uhrinmuotoja. Lihojen ja sisälmyksien pois ottaminen ei tapahdu pelkästä syömisen halusta, näiden helposti mätänevien osien erottamisella on toinenkin tarkoitus: saada aikaan pysyväisempi muisto ja muistutus jumalille toimitetusta uhrista.

Sitä vastoin on aivan selittämätön L. Laestadiusen kertomus[415] nyljetystä porosta, joka pakkasessa jäykistytettynä asetettiin pyhälle vuorelle kylän yhteiseksi epäjumalaksi ja jolle sitten vuorostaan uhrattiin. Se tapa, että uhraajat syövät lihat jumalien puolesta, on kaikille suomensukuisille kansoille yhteinen ja epäilemättä alkuperäinen. Kokonaisuhri, varsinkin syötävistä eläimistä, useimmiten osoitakse myöhäsyntyiseksi. Eikä tässä voi olla puhe kokonais-uhrista, koska nahka eläimestä eroitettiin, eikä mistään uudenaikaisesta menosta, sillä nylkeminen piti toimittaa ilman rauta-aseita. Että uhrattua poroa olisi jumalana pidetty, lienee ainakin erehdys.

* * * * *

Yhteissuomalaistenkaan uhrimenoista ei meiltä puutu tietoja. Ennen mainitun arkkipiispan Makarijn kirjeessä vuodelta 1534[416] valitetaan vielä sitä, että Novgorodin vallan alaiset suomalaiset kansat Liivinmaan rajoilta alkaen, Narvajoelta Nevajoelle, Nevajoelta Rajajoelle, kautta Karjalan tuolle puolen Laatokkaa, Pielisjärvelle ja Kajaanin tienoille aina Lapinmaahan saakka, kaikkialla toimittavat veriuhreja, teurastavat härkiä, lampaita ynnä muita nelijalkaisia sekä lintuja. Muutamain sanotaan salaa tappavan lapsiansakin.

Kumma kyllä on yleisten uhrein tapa juuri tällä maantieteellisellä alalla meidän päiviimme säilynyt. Pohjoisimmasta Wienan läänistä on K. Karjalaisen tämän kesäinen kertomus,[417] jonka I.K. Inhan paikalla ottamat valokuvat eläväksi silmiemme eteen tuovat. Wenehjärven rukoushuoneelle kuljetetaan joka vuosi Elokuun 15/27 päiväksi, usein pitkien matkojen päästä, joukko pässejä uhriksi. Tavallista on, että pässi, joka on tullut kipeäksi, luvataan rukoushuoneen pyhälle Miikkulalle, jos paranee; niin myös, jos se on eksynyt metsään, jolloin se usein ilmestyy samana päivänä, kuin pitää viemään lähteä, ja kulkee aivan mielellään uhripaikalle. Aamulla aikaisin kellon viidettä käydessä alkaa uhritoimitus. Rukoushuoneen edessä olevaan männikköön, viettävälle rinteelle[418] tehdään tuli, pari miestä kantaa korvolla vettä, eräs puhdistaa muuripataa, joka Oulusta varta vasten siihen tarkoitukseen on rukoushuoneen varoilla ostettu. Uhrientappaja ottaa pässin toisensa jälkeen, taluttaa sen rukoushuoneen kuistille, jonka permannossa on kannellinen reikä, painaa kaulan reijän suulle, tempaa veitsen tupestansa ja, kutsuttuaan toisen miehen avukseen jalkoja pitelemään, syöksee sen vastaan hangoittelevan uhrieläimen kaulan läpi. Siinä loitsii:

On sulettu suuremmatkin, Jalommatkin jaksettuna!

Verien annetaan valua reijän kautta permannon alle. Nahat nyljetään ulkopuolella aituusta ja joutuvat nekin rukoushuoneen hyväksi, josta kuitenkin eläinten omistajat saavat ne lunastaa parillakymmenellä kopekalla. Lihat virutetaan vedessä, pilkotaan palasiksi ja työnnetään pataan; sekaan pannaan suolaa. Päät poltetaan roviossa, samoin sorkat. Niin pian kuin lihat ovat kypset, nostetaan ne suuriin tuohisiin ja kannetaan aitauksen sisään, jossa tuohiset asetetaan maahan vähän matkan päähän toisistaan. Liemeen keitetään puuro ohrasuurimista, jotka kylästä on kerätty; uhrieläinten talit lisätään höysteeksi. Rukoushuoneessa pidetään yhteinen rukous, sitten vasta alkaa uhriateria. Ensiksi syödään lihat, joita on vielä suitsutettu pyhällä savulla; jokaisella, joka on tuonut pässin, on myös leipä muassaan, ja kyläläiset antavat lisää, jos ei riitä. Sillä aikaa valmistuu puurokin ja kannetaan samoin tuohisissa paikalle. Syömisiin ottavat osaa ainoasta miehenpuolet, kaikki lakittomin päin: naisten ja tyttöjen on kyllä lupa vierestä katsoa, mutta ei mihinkään puuttua. Kerran -- joku sata vuotta sitten, niin hoetaan -- oli eräs Wenehjärven mies antanut kappaleen lihaa tyttärelleen ja samana päivänä kaatoi karhu häneltä kellokkaan ja kolmikesäisen härän. Syötyä kootaan kaikki luut ja maahan varisseet muruset suureen, kannelliseen pärevakkaan, joka sidotaan nuoralla ja kiven avulla upotetaan läheisen, syvän lammin rantaan. Mitään ei saa jäädä koirien tai muiden elukkain korjattavaksi. Jos luvattuja pässejä on paljon, ett'ei kaikkia yhdessä päivässä jakseta lopettaa, teurastetaan ja syödään tähteet seuraavana päivänä. Molemmat päivät kisataan ja yötä pannaan jatkoksi. Läheisessä Wuokkiniemen kylässä muisteltiin myös olleen suuret härkä- ja pässiuhrit Iljan pyhänä.

Olonetskij Sbornikissa [419] eräs A. Sobornov puhuu Aunuksen Karjalaisten pässiuhreista, ikään kuin yleisestä tavasta; ne toimitetaan aina jonkun kirkon luona, jonka katon yli luut syötäessä heitetään. Seikkaperäisempi on Moskhovin kuvaus.[420] Äänisjärven Salonsaarella vietetään Iljan päivää lammas-uhreilla. Elukkain hankkiminen tapahtuu vuorojärjestyksessä; joka sen laimin lyö, hänen karjansa on muka vaarassa joutua susien ja karhujen saaliiksi. Järven rannalla, kirkkotarhan takana tapetaan lampaat, joita papit jumalanpalveluksen pidettyään ovat siunanneet, ja lyödään maahan seipäitä, jotka yläpäästään ovat kaksihaaraisia, niin että niiden päälle sopii asettaa poikkipuut kattilain ripustamista varten. Kun on tulta alle viritetty, ruvetaan keittämään lihoja ja lisätään puuroa. Sitten kutsutaan kaikki läsnäolijat kirkon-aituuksen sisäpuolelle ottamaan osaa ateriaan; kieltäytymistä pidettäisiin suorastaan loukkauksena. Lihakeitos tuodaan suurissa astioissa, joita myöten uhriin osalliset viisin, kuusin jakautuvat syömäkuntiin. Jokaiselle annetaan käteen puulusikka sekä iso viipale leipää. Syödessä istutaan maassa paljain päin. Uukshmäen kylässä Witeleen pitäjässä lähellä Suomen rajaa mainitsee Forsström[421] vielä härkäuhrin. Se toimitetaan pyhän Walassin päivänä hänelle omistetun rukoushuoneen edustalla, jonka vuotuisilla kassarahoilla härkä ostetaan.

Suomen puolella Laatokan Mantsinsaarella vietetyistä jokavuotisista härkäuhreista löytyy monta kertomusta,[422] mutta ei ainoatakaan kuvaa käytettävänä. Niinkuin edellä on mainittu,[423] ne toimitetaan Työmpäisien kalmistolla. Uhrattavat härät tuodaan tavallisesti jostain mannermaan kylästä. Milloin karhu tai susi ahdistaa karjaa, taikka ruttotauti sitä hävittää, tekee omistaja lupauksen pyhälle Iljalle siinä toivossa, että tämä häntä suojelee enemmästä vahingosta, ja määrää, että ensimmäinen karjassa syntynyt härkävasikka on sen varalle syötettävä. Luvattu Iljan härkä elätetään kotona noin kolmen vuoden vanhaksi ja lähetetään keväällä saarelle, jossa mainitun kylän asukkaat sitä ilmaiseksi syöttävät häränpäivään asti. Jos härkiä on useampia tullut luvatuksi, kuin mitä yhdellä kertaa tahdotaan uhrata, niin säästetään ne seuraavaksi vuodeksi ja elätetään yli talven käyttäen talosta taloon. Ensimmäisenä pyhäaamuna Iljan päivän jälkeen kokoontuu kansaa suurin joukoin määrätylle paikalle järven rannalla. Oman saaren asukkaista naiset tulevat jalan, miehet ratsain, manterelaiset tietysti veneissä. Työmpäisien kyläläiset ovat jo ennen muun väen saapumista teurastaneet härän rukoushuoneen edustalla ja valmistaneet uhriaterian hautausmaalle. Kun kaikki ovat käyneet rukoushuoneessa, jakaudutaan pieniin ryhmiin taloja ja perheitä myöten ja istahdetaan maahan syömään lihalla täytettyjen patojen ympärille. Jokaisella on leipää ja suolaa muassaan, taikka saa hän ne kyläläisiltä ilmaiseksi. Syömistä, joka alkaa kello 9 ajoissa aamupuolella, jatketaan niin kauan kuin ruokaa riittää. Jos ei kaikkea saada lopetetuksi, viskataan tähteet Laatokkaan tai viedään rukoushuoneesen yöksi ja syötetään heinänteko-väelle seuraavana päivänä, sillä kotiin ei saa viedä mitään.[424] Nahka myödään huutokaupalla ja sen hinta pannaan rukoushuoneen uhriarkkuun. Aterian jälkeen lähtevät miehet ratsastamaan kilpaa läheiselle kankaalle. Toinen vuotuinen uhri toimitetaan Mantsinsaaren ja mannermaan välisellä Lungulansaarella Heinäkuun keskipaikoilla Pietarin ja Paavalin päivän tienoissa. Siihen tarvittavat pässit ovat samalla tavoin ennakolta luvatut ja 1-2 vuoden vanhaksi elätetyt, ennen kuin ne viedään uhrattavaksi. Kreikan-uskoinen papisto ja suomalainen virkamiehistö ovat koettaneet saada näitä uhrimenoja hävitetyiksi, mutta tähän asti huonolla menestyksellä. Aikaisimmassa kertomuksessa Mantsinsaaren härkäuhreista vuodelta 1858 sanotaan, että koko tapa oli jo hyljätty, vaan tullut uudistetuksi, kun karhu oli sattunut uimaan saareen ja siellä tehnyt tuhojaan. Kesällä 1885 mainitaan uhrin jääneen pitämättä, mutta eläinrutto, joka pian sen jälkeen liikkui paikkakunnalla, herätti vanhan taikauskon eloon. Vielä v. 1892 tiedetään sekä Mantsin- että Lungulansaarella uhratun, kaikista kielloista huolimatta. "Jokaisella on valta omallansa tehdä, mitä hyväksi katsoo; vaikka härän työntäisin metsään korppien syötäväksi, kuka sille mitään voi", on kansan ajatus asiasta. Ja jos sitä on saatukin sakotetuksi elukoiden teurastamisesta pyhäpäivänä, niin ei sillä toimenpiteellä ole ollut muuta vaikutusta, kuin että teurastus on päätetty suorittaa pyhän edellisenä iltana. Varsin merkillinen on Mantsisaarelaisten tarina härkäuhrinsa synnystä. Ennen vanhaan oli muka peura joka vuosi mainittuna päivänä uinut poikki lahden saarelle tapettavaksi. Mutta eräänä vuonna sattuikin sinä aamuna tuulinen sää, eikä peura ennättänyt ajoissa tulla. Silloin iskettiin härkä kansalle syötäväksi. Mutta tuskin se oli tehty, kuu peuran sarvet jo kekottivat lahdella. Peura ui maalle entisen tapansa mukaan, meni rukoushuoneen pihalle ja huomasi tapetun elukan. Kerran vaan haisteli härän veriä, niin syöksyi mereen ja ui takaisin sinne, mistä oli tullut. Tämän jälkeen ei enää koskaan peuraa näkynyt tulevan, vaan sen asemesta piti joka vuosi teurastaa härkä.[425]

Länsi-Inkerissä vatjalaisen Pummolan kylän luona näki W. Forsberg[426] v. 1892 koko joukon luita ja hampaita kahden kiviristin juurella, jotka seisoivat peltosaran päässä kirkasvetisen lähteen läheisyydessä. Niitä nimitettiin Iilia-risteiksi ja arveltiin sodan-aikuisiksi. Iilian-päivänä sanottiin tapettavan pässin ja sinne vietävän luut. Myöskin oli tavallisia kaularistejä ripustettuna näiden kiviristien kaulassa. Vielä mainittiin, että pappi joka kevät kävi paikalla rukoilemassa, arvattavasti kyläläisten seurassa. Kirjamossa Narvusin pitäjässä on keskellä kylää iso petäjä, jonka juurella esivanhempien kerrotaan tappaneen ja syöneen pukin. Sitä sanotaan nytkin pukkipetäjäksi. Kylän asukkaat ovat vanhan tarun mukaan tulleet Suomesta.

Varsinaisilla Inkerikoilla ovat juomauhrit paraiten säilyneet. Narvusin Väikylässä vietettiin vielä kymmenkunta vuotta takaperin Petron päivää. Se oli isäntänä, jonka talossa pidot pidettiin; välistä oli kylän yhteinen, karjanpaimen toimitusmiehenä. Hänen piti pihamaalle laittaa pöydät ja tuoda olkia, mutta pääasiana olivat oluet, joita ei nykyään enää keitetä. Juhlaa kesti neljä päivää. Ensimmäisenä kävi pappi siunaamassa kaiken kylän karjan, toisena aljettiin syödä ja juoda, kolmantena vielä juomista jatkettiin. Neljäntenä päivänä, kun jäännöksetkin oli juotu, mentiin rantaan pesemään olutpuolikoita ja uittamaan toinen toisiaan. Runossa, joka Petrana laulettiin, rukoiltiin pyhältä Petralta, lihalta ja Maarialta maankasvua sekä työntekijöille terveyttä. Soikkolassa vietetään yleisesti lihan päivää olutjuomingeilla. Niitä varten kootaan mallas-aineet joka talosta. Sen, joka on isäntänä, tulee osata panna olutta. Hänellä pitää sitä paitsi olla iso riihi, johon mahtuu monen talon pöydät. Saapuneet vieraat, jokaisella olutkappa kädessä, laulavat pitkän tuliaisvirren, jossa pyytävät isäntää avaamaan ovea ja antamaan juomista. Isännän laskiessa olutta kappoihin, emäntä käskee vieraat ruualle. Pöytään käydessä lauletaan seuraava Iilian virsi.

Iilia pyhä isäntä, Pyhä Petro armollinen, Lasken maahan taivosesta, Laskeu maahan maajalalle, Tule meille vierahisin! Heill' on viinat ja oluet, Heill' on viinat viienlaiset, Oluet yheksänlaiset, Saijat neljänsarvelliset, Kakut kahenkuorelliset, Mesileivät mielelliset. Heill' on kalat kaikenlaiset, Tuotu tetrit lehtikorvat, Saatu sarvipäät jänikset Pyhän Iilian varaksi, Pyhän Petron kunniaksi.

Vielä pyydetään pyhää Iiliaa ja Petroa tulemaan tynnörin luokse, josta kolme putkea puhuu: yksi vihaista viinaa kypäräpäille miehille, toinen punaista olutta "sapana"-päille naisille, kolmas makeata mettä laulajille, kassapäille tyttösille. Sitten jatketaan:

Iilia pyhä isäntä, Pyhä Petro armollinen, Nosta pilvi pikkarainen, Hattarainen harvukkainen, Varistele vihmojasi, Kastele kapustojamme, Liottele liinojamme, Ruttele rukihiamme, Ojentele ohriamme, Kasvattele kaurojamme! Ei nouse not'ossa ohra, Ei kasva kas'essa kaura, Kaikki poltat pojillasi, Vaivoat värillä säiliä Tulta tuis'at taivahasta, Kipunoja pilvilöistä.[427]

Pois lähtiessä lauletaan erityinen kiitosvirsi, jossa toivotetaan talonväelle kaikkea hyvää. Näihin olut-uhreihin on myös luettava ennen mainittu[428] Ukko-oluen juominen Hevaan Lenttisissä. Siinä tilaisuudessa laulettu Ukko-virsi alkaa sanoilla: "Pyhä Ukko armollinen, tule meille vierahisin, anna maillesi makua, pelloillesi pehmitystä!" Sitten seuraa runo Sämpsä Pellervoisesta, jota Soikkolassa aivan eri runona lauletaan. "Pyhä Ukko armollinen" ei liene muu kuin "pyhä Petro armollinen", jonka päivänäkin "Ukkopäivää" vietetään.

Viimeksi mainittakoon Wiedemannin tieto[429] Pihkovan läänin kreikanuskoisten Virolaisten eli n.k. Setukasten pässiuhreista, joita kahden kylän liki Wastselinnaa on tapana viettää Annenmäellä 24 päivänä Heinäkuuta vanhaa lukua. Rukoushuoneessa on pappi vihkivedellä priiskoittanut myötätuodut oinaanpäät ja -jalat sekä villat; osan näistä antimista hän pidättää itselleen, kaiken muun jakaa kokoontuneille kerjäläisille. Teurastaessa luetaan seuraava rukous. "Puhdas, pyhä Anne! Hoida ja varjele, sijitä ja synnytä, nuorenna nuoria, vahvista vanhoja! Hoida itse puun- ja pensaantakaista, kiven- ja kannontakaista karjaa! Ole itse lammaspaimenena, paimenemme ovat typerryksissä! Ole itse, pyhä Anne, paimenten ylikaitsija, hoida itse yli suven karjaa metsässä, varjele siellä karja vihoista, kotona kaikesta vahingosta!"

Länsimaiden yhteyteen joutuneista Wirolaisista löytyy ensimmäinen maine Aatami Bremiläisen maantieteellisessä kertomuksessa[430] ja koskee ihmis-uhreja. Louhikäärmeille ja petolinnuille uhratakseen he ostivat ihmisiä ulkomaisilta kauppiailta, ensin tarkasti tutkittuaan, ett'ei niissä ollut vähintäkään ruumiinvikaa. Sotavankien uhraamisesta puhuu Henrik Lättiläinen useammassa paikassa. Yhdessä jo mainitussa[431] tarjottiin jumalille vaihtoehtoisesti ihminen tai härkä. Toisen kerran hän sanoo Wirolaisten uhranneen nautaeläimiä ja muuta karjaa. Elukoita iskiessään he tiedustelivat jumalain suosiota ja pitivät huonona enteenä, jos ne kaatuivat vasemmalle puolelle.[432] Liiviläisten hän mainitsee heittäneen uhratut koirat ja pukit alas linnoituksistaan Saksalaisten eteen.[433]

Gutslaffin kirjassa[434] kerrotaan, että vuodentuloa tiedusteltiin Wõhanda joen lähteellä, upottamalla siihen kolme koria vieretysten. Jos keskimmäiseen koreista sattui suomuksia, niin pidettiin sitä hyvän ilman ja hedelmällisen vuoden merkkinä. Mutta jos made tai rapu ilmestyi koriin, niin oli paha ilma ja hedelmätön vuosi odotettavissa. Siihen piti uhrata härkä ja asettaa korit uudestaan lähteesen. Jos toisellakin kertaa joku suomuton elävä tavattiin, oli toinen härkä teuraaksi pantava. Jos vielä kolmannella kävi samoin, täytyi ihmislapsi uhriksi antaa. Jos eivät sittenkään enteet parantuneet, niin ei auttanut muu kuin alistuminen välttämättömän kohtalon alle. Toisessa paikassa joen läheisyydessä Krastveren tilalla oli kansan tapana joka vuosi Helatorstaina tulla kokoon ja uhrata härkä, jossa tilaisuudessa äärettömästi syötiin, juotiin ja kaikin tavoin iloittiin. Olutta siunatessa luettiin seuraava rukous. "_Wooda Piker_, härän annamme rukoillen; kaksisarvisen ja nelisorkkaisen, kynnön ja kylvön tähden: olki vaskinen; terä kultainen! Muuanne työnnä mustat pilvet, yli suuren suon, korkean korven, laajan lakean; simaiset ilmat, metiset sateet meille kyntäjille, kylväjille! Pyhä Piken, hoida meidän peltojamme; hyviä olkia alle ja hyviä tähkiä päälle ja hyviä teriä sisään". Rukouksen lausui epäselvällä äänellä ennen mainittu Pitkäisen pappi.

Warsinais-Wirossa, muistelee vielä Kreutzwald[435] tapettiin pukki Tuomaan päiväksi. Olevin päiväksi teurastettiin _Olevi lammas_; veri uhrattiin kodinhaltijoille, sisukset kannettiin Ukon-kivelle ja lihat söi talonväki itse. Mikkelinä uhrattiin samoin Ukon-kivelle porsas, jonka karvat poltettiin. Kaakkois-Wirossa isäntä, jonka itse piti toimittaa Mikkelin päivän uhri, otti kukon hengiltä ja viskasi sulkaset, jalat sekä suolet tuleen. Sitten keitettiin liha eikä saanut sen kiehuessa siihen koskea sormellakaan. Kun keitos oli kypsi, vietiin siitä osa uhrikivelle; mitä yli jäi, sen söi isäntä yksinään, eikä tohtinut kukaan muu maistellakaan. R. Hollmannin mukaan[436] ainakin pari naapuri-isäntää toimitti tämän uhrin yhdessä, kukin tappaen kukkonsa, jota tehdessä piti katsoa, että veri pirskahti tuleen. Yleensä, hän lisää, oli uhratessa tapana lähestyä uhripaikkaa paljain päin ja polvillaan sekä lausua; "tässä on, ota vastaan ja tyydy siihen, minkä sinulle annan, äläkä ota mitään omin luvin!"

Ensimmäiset tiedot Suomalaistenkin pyhistä menoista koskevat ihmis-uhria. Paavi Gregorius IX:n bullassa vuodelta 1287 valitetaan, että pakanalliset Hämäläiset vangittuja kristityitä kansalaisiaan joko uhrasivat pahoille hengille, revittyään heistä sisukset ulos, taikka, niinkuin jo edellä cm huomautettu,[437] juoksuttivat puun ympäri, kunnes heistä henki oli lähtenyt.

Härkäuhreista vainajain haudalla on säilynyt muisto eräässä kansantarinassa.[438] Se härkä, joka talonisäntää hautaan viedessä oli tuotava papille, kerrotaan näet kuljetetun, arvattavasti ruumiin perässä, kirkkomaan viereen ja köytetyn kiinni sen aitaukseen hautaamisen ajaksi. Ennen on mainittu _Härkälähde_ Nousiaisissa; vasikan, vuohen ja lampaan uhraamisesta Savossa 1600-luvun alkupuolella on myös puhuttu.[439]

Hyvin runsaat ovat tiedot lammasuhreista Suomessa. V. 1670 Kuopiossa pidettyjen rovastinkäräjäin pöytäkirjaan on otettu luettelo kansan uhripidoista; jotka ovat: Olevin lampaat, Kekri lampaat, Katrinan lahjat, Tapanin maljat, Ukon vakat y.m., ja merkitty, että papitkin entis-aikaan olivat ottaneet niihin osaa.[440] Olavin lammas mainitaan vielä Liperissä 1787 ja Laukaalla v. 1788 pidetyissä tarkastuksissa. V. 1748 Liperissä on puhe tavasta pitää ensimmäinen keväällä saatu karitsa villavuonan nimellä keritsemättä syksyyn asti, jolloin se määrättynä päivänä teurastetaan erityistä pyhänviettoa ja juomajuhlaa varten. Joka sen tavan kerran oli omistanut, oli sitoutunut sitä kuolemaansa saakka noudattamaan, vieläpä lasten ja lastenlastenkin oli velvollisuus sitä yhä ylläpitää.[441] Eräässä yliopistollisessa väitöskirjassa vuodelta 1751[442] mainitaan Karjalassa ja osassa Savonmaata olleen yleistä Olavin päivänä teurastaa keväällä valittu villavuona. Sen kaikki sisälmykset olivat maahan kaivettavat. Liha oli kokonaisena, rikkomatta yhtäkään luuta, keitettävä tai paistettava. Ateriaan ei päästetty osalliseksi ketään vierasta tai palvelijaa, ei edes vävyä tai miniää, joll'eivät jo kauan olleet talossa asuneet. Syödessä ei saanut käyttää veistä, vaan ainoasti kynsiä ja hampaita.

Toisessa väitöskirjassa vuodelta 1754[443] sanotaan Olavin päivän jälkeen Kajaaninpuolella vietetyn Vuodenalkajaisia. Niillä ei ollut määräpäivää, joka olisi ollut kaikille yhteinen, vaan kukin noudatti omaa esi-isiltä perittyä tapaansa. Ennen kuin ne oli pidetty, ei ollut lupa antaa pois mitään elukkaa talosta. Juhlaksi teurastettiin lammas, jota paitsi muutakin syömistä ja juomista piti olla runsaasti varalla. Erittäin piti tarkata, ett'eivät mitkään eläimet päässeet lihaan käsiksi, ennen kuin ihmiset sen olivat syöneet loppuun sekä päästä että jaloista. Sen vuoksi ei teurastuksessa sallittu koirien olla läsnä, vaan koottiin tarkoin ja kuopattiin kaikki sisälmykset. Erikseen tästä juhlasta oli vielä Kekri, johon piti olla varustettuna puolen vuoden vanha lammas. Juhlan aattona tai hyvin varhain aamulla se teurastettiin. Keittäjän tuli varoa, ettei vaan luita rikkonut Maistella ei saanut keittoa, ei edes sen suolaakaan, ennen kuin se kokonaisena kannettiin pöydälle. Syödessä ei jätetty mitään tähteitä. Gananderin mukaan[444] ei saunassa imeltyviä maltaita, joista Kekri-olut tehtiin, tohtinut kukaan maistella. Vielä kuului uhriruokiin mämmi, joka iltasella syötiin navetassa maitolämmityksen kanssa ja josta ei mitään saanut tuoda takaisin. Jokaisen vieraan suutakin katsottiin, eikö hän posken sopessa vienyt jotain mukanaan. Jos ei sitä jaksettu aivan loppuun syödä, säilytettiin tähteet navetassa toiseksi kertaa.

Että Kekriä ei ole ainoasti yksityisillä talon uhreilla, vaan yleisemmilläkin vietetty, osoittaa E.N. Setälän muistiinpanema, isonvihan aikuinen tarina Keuruulta.[445] Juhlaa pidettiin vuoroin Ampialassa Itä-Keuruulla, vuoroin Ruoraskylässä Multialla. Syötävä lammas nimitettiin jo vuotta ennen ja sen piti olla muita hyötävämpi. Joskus tapahtui, että se katosi kohta, kun oli valittu, ja tuli vasta Pyhäinpäiväksi takaisin, monin kerroin hyötyneenä. Kun väki kokoontui ruokapöytään uhrieläintä syömään, niin se, joka oli ylimys heidän joukossaan, nousi, ennen kuin aloitti aterian, ja rukoili: "Saltta Kaarania! (= Santta Kaarina?) O, sinä suloinen jääräpää, lihasi antamasta ja makkarasi kantamasta! Nyt me ottakaamme!" Sitten kun syömästä päästiin, nousi taas seisaalleen ja luki: "Tihentisti, rokkaristi, tipusta, tapusta, kauhavartta. Amen".

Myös _Ukonvakat_ nimisestä juhlasta tietää Salmelainen,[446] oli Rautalammilla kahden kylän väki heittänyt arpaa, kumpaisen oli sitä toisenkin puolesta viettäminen; vasta myöhemmin, kun olivat keskenänsä riitautuneet, alkoivat kumpikin eriksensä pitää Ukon vakkoja. Määrättynä päivänä kevätkesällä tapettiin Ukolle eli Ukkoselle uhriksi talon paras lammas. Sen keitettyä lihaa ynnä kaikkia talon muitakin varoja pantiin, vähän kutakin lajia, tuohesta tehtyihin vakkasiin, jotka kannettiin Ukonvuorelle. Sinne jätettiin ruuat, niin kuin myös oluet ja viinat, koskematta yöksi. Mitä aamulla oli ruuista jäljellä, sen söivät uhraajat itse. Samoin tyhjensivät juoma-astiat, valettuansa ensin vähäsen vuorelle, ett'ei tulisi kovin poutaista kesää. Tästä juhlasta lausuu Agricola:[447]

Ja quin kevekylvö kylvettin, silloin ukon Malia iootijn. sihen haetin ukon vacka, nin ioopui Pica ette Acka. Sijtte palio Häpie sielle techtin, qniit seke cwltin ette nechtin.

Tästä kaikesta käynee selville, että Porthanin epäilys,[448] mitä yleensä veriuhreihin tulee, on liikanainen. Sitä vastoin on enemmän kuin epäiltävää, käyttivätkö Suomalaiset tuliuhria. Pään ja sorkkien polttamisella Wenehjärven pässiuhreissa tuskin lienee mitään uskonnollista merkitystä. Painavampi todistus on kaakkois-Wirossa Mikkelin päivänä noudatettu tapa heittää uhrattavan kukon höyhenet, jalat sekä sisukset tuleen, vieläpä pirskoittaa siihen vertakin. Mutta Mikkelin päivän kukkouhri tavataan myös Liivinmaalla asuvilla Lättiläisillä[449] ja on luultavasti näiltä naapureilta opittu. Muuten on Wirossa jonkunlainen tuliuhri yhdistetty vierasperäisen Juhannuksen viettoon. Erään kirkonraunion luona Wiljannin maalla oli, Kreutzwaldin mukaan,[450] noin sata vuotta sitten tapana sytyttää Juhannus-kokko ja heittää tuleen uhriantimia. Toisessa paikassa hän kertoo neitosten viskanneen kukkaisseppeleensä valkeaan. Tähän kuuluu myös muudan Georgin tieto Inkerinmaalta.[451] Kymmenen virstan päässä Pietarista Riian tien varrella seisoi suuri lehmus, jonka oksat olivat niin kietoutuneet läheisten puitten oksiin, että muodostivat luonnollisen lehtimajan. Sen alla Inkerikot Juhannus-yönä lauloivat ison tulen ääressä ja polttivat valkean kukon.

_Hevos-uhrista_ Suomessa löytyy vuodelta 1893 yksi Konevitsan saareen liittyvä muisto, joka on säilynyt luostarin perustajan Arsenijn elämäkerrassa.[452] Saaren nimi sen mukaan johtuisi _Konjkamen_ (= hevoskivi) nimisestä isosta kivestä, joka seisoi keskellä metsää liki _Svjataja goraa_ (= pyhää vuorta) ja oli seitsemän kyynärän korkuinen, kolmikulmainen pyramiidi, ei kuitenkaan tasasuhtainen, vaan paikoittain kuhmuinen, paikoittain kuopikas. Tämä taas olisi saanut nimensä pakanallisilta Laatokan rantalaisilta. He, näet, pitivät karjaansa saarella yli kesän ilman paimenta, mutta jättivät sinne joka syksy yhden hevosen kiven luokse uhriksi näkymättömille hengille, joiden luulivat asustavan kiven alla ja karjaa suojelevan. Talven kuluessa hevonen tavallisesti hävisi, vaan he olettivat, että henget olivat sen syöneet. Mahdollisesti kuitenkin on koko tarina päinvastoin nimen johdosta syntynyt. Sitä paitsi ei tässä ole veriuhri kysymyksessä.

Ihmis-uhreista aikaisimmat tiedot sekä Suomessa että Wirossa koskevat ostettujen muukalaisten tai vangittujen vihollisten hengiltä ottamista, jota Wotjakeissa näkyy vielä salassa harjoitettavan. Vasta myöhemmin tulee, samoin kuin Lapissa, puhe omain lasten uhraamisesta.[453] Jälkimmäinen tapa on nähtävästi länsimailta katolis-aikana levinneen taikauskon synnyttämä, mutta edellinenkin voi olla sotaisemmilta naapureilta pakana-ajalla opittu. Suomen suvun alalla on ihmis-uhri verraten harvinainen ilmiö ja etupäässä niillä heimoilla tavattava, jotka ovat enimmän olleet muiden kansojen yhteydessä.

Paitsi veriuhreja toimittivat pakanalliset Suomalaiset myös muita ruoka- ja juomauhreja. Niinkuin muinoin Mordvalaiset ja Permiläiset sekä vielä nykyisin Aasian-puoliset Ugrilaiset, lienevät hekin tarjonneet jumalilleen kallis-arvoisia metsän-eläinten nahkoja, epäilemättä vaatetusta varten, koska ei itse eläimiä tiedetä uhratun. Samoin voimme päättää, että he kokosivat jumalain asuintoihin kultaa ja hopeaa osaksi jumalankuvain koristeeksi, osaksi omistettavaksi aarteeksi.

[452] Ambrosij, Istorija Rossijskoj Ierarhij IV. (Moskva, 1812) s. 626-8.

[453] Suomessa tarinoissa aarteiden etsijöistä, jotka ovat Skandinaviassakin yleisiä. Ensimmäinen maine Karjalassa vuodelta 1584 (kts. s. 178) perustuu huhuun, johon kertojan oma käsitys on voinut osaksi vaikuttaa, samoin kuin hänen puheesensa lasten ristimisestä (kts. s. 124).

Kirjaluettelo.

AATAMI BREM1LÄINEN. Chorographia Scandinavia, Holmiae, 1615.

AHLQVIST, A. Muistelmia matkoilta Wenäjällä. Helsinki, 1859.

-- --. Versuch einer Mokscha-Mordwinischon Grammatik. S:t Petersburg, 1861.

-- --. Unter Wogulen und Ostjaken. (Acta Societatis Scientiarum Fennicaae XIV). Helsingfors, 1885.

AKIANDER, M. Utdrag ur ryska annaler. (Suomi 1848). Helsingfors.

AMINOFF, T.G. Reseberättelse. (Öfversigt af Finska Vetenskaps-Societetens Förhandlingar XXI). Helsingfors, 1879.

ANDRIEVSKIJ, A.A. Dela o sovershenij jazytsheskih obrjadov i zhertnoprinoshenij kreshtshenymi inorodtsami Bjatskoi gubernij (Stoljetij Bjatsk. gub. 1780-1880 II).

ANTIEV, G.A. Iz religioznyh obytshaev votjakov. Ufinskoi gubernij Birskago ujezda. (Izvestija Obshtshestva arheologij, Istorija i Etnografija pri Imn. Kazanskago Universiteta; IX. 3.) 1891.

APPELGREN, HJ. Muinaisjäännöksiä ja tarinoita Kemin kihlakunnan itäisissä osissa. (Suomen Muinaismuisto-Yhdistyksen aikakauskirja V). Helsinki, 1882.

ASPELIN, J.R. Pyhiä puita ja puistoja Suomessa. (Uusi Suometar 1880. n:o 149 lisäl.) Helsinki.

-- --. Karsikot. (Suomen ylioppilaskunnan albumi Elias Lönnrotin kunniaksi). Helsinki, 1882.

BARBARO, J. Viaggi fatti da Vinetia, alla Tana, in Persia, in India, et in Costantinopoli. Vinegia, 1545.

BEHTEREV, W. Votjaki. (Vestnik Evropy 1880. VIU-IX). S.-Peterburg.

BJELJAVSKIJ, FR. Poezdka k Ledovitomu Morju. Moskva, 1833.

BLUMBERG, G. Quellen und Realien des Kalewipoeg. (Verhandlungen der gelehrten Estnischen Gesellschaft zu Dorpat. V. 4). 1869.

BOECLER, kts. KREUTZWALD.

BOGAEVSKIJ, P.M. Otsherk byta Sarapuljskih votjakov. (Sbornik materialov po etnografij izd. pri Dashkovsk. Etnograf. Muzeje III). Moskva, 1888.

-- --. Otsherki religioznyh predstavljenij votjakov. (Etnografitsheskoe Obozrenie IV, V, VII). Moskva, 1890.

BORENIUS, A.A. Runonkeruumatkalta Venäjän Karjalassa v. 1872. (Suomi II. 11). Helsinki, 1876.

BOUBRIG, J.S. Zur nähern Kenntniss der Volkssagen und des Aberglaubens der Ehsten aus dem Kirchspiele Odenpä. (Verh. der gel. Estn. Ges. zu Dorpat I. 2). 1843.

BUCH, M. Die Wotjäken. (Acta Soc. Scient. Fenn. XII). Helsingfors, 1883.

CASTRÉN, M.A. Nordiska resor och forskningar I-VI. Helsingfors, 1852-70.

CASTRÉN, Z. Vanhan ajan muistoja Kemin, Tervolan ja Simon seurakunnista. (S. Muinaismuisto-Yhd. aikak. XIV). Helsinki, 1894.

DAMIANUS A GOES. Deploratio Lappianae gentis. (Opuscula arkki N). Lovanii, 1544.

DONNER, O. Lappalaisia lauluja. (Suomi II. 11). Helsinki 1876.

DÜBEN, G. VON. Om Lappland och Lapparne. Stockholm, 1873.

EISEN, M.I. Elu pärast surma, Hiied ja Perma, Siuru, Lalli, Lijoni ingel. Tartus, 1888.

-- --. Jumal ja jumalad. Tartus, 1889.

EPIFANU, kts. TAPANI.

FELLMAN, J. Anmärkningar öfver "Anteckningar om Församlingarne i Kemi Lappmark" af And. Joh. Sjögren. (Suomi 1846). Helsingfors.

FILIMONOV, A. N. O religij nekreshtshennyh tsheremis i votjakov Bjatskoi gubernij. (Bjatsk. gub. Vjed. 1868-9).

FINSCH, O. Reise nach West-Sibirien im Jahre 1876. Berlin, 1879.

FORSSTRÖM, O. Kuvaelmia Itä-Karjalasta. (Valvoja 1886). Helsinki.

FRIIS, J.A. Lappisk Mythologi. Christiania, 1871.

FUCHS, A. Zapiski o tshuvasah i tsheremisax Kazanskoi gubernij. Kazan, 1840.

GANANDER, CHR. Mytbologia Fennica. Åbo, 1789.

GAVRILOV, B. Proizvedenija narodnoi slavensnosti, obrjady i povjerja votjakov Kazanskoi i Bjatskoi gubernij. (Izd. pravoslavnago Missionerskago Obshtshestva). Kazan, 1880.

-- --. Povjerja, obrjady i obytshai votjakov Mamadyshkago yjezda, urjas-utshinskago prihoda. (Trudy tshetvertago apheolog. cjezda v. Rossij II). Kazan, 1891.

GENETZ, A. Kuvaelmia kansan elämästä Salmin kihlakunnassa. (Koitar I). Helsinki, 1870.

-- --. Matkamuistelmia Wenäjän Lapista. (Suomen Kuvalehti, 1878). Helsinki.

-- --. Ost-Tscberemissische Sprachstudien. (Suomalais-Ugrilaisen Seuran aikakauskirja VII). Helsinki, 1889.

GEORGI, J.G. Bemerkungen einer Reise im Russischen Reich l-II. S:t Petersburg, 1775.

-- --. Beschreibung aller Nationen des Russischen Reichs. S;t Petersburg, 1776.

GONDATTI, N.L. Sljedy jazytsheskih vjerovanij i Manjzov. (Izvestija Imn. Obshtshestva Ljubitelej Estestnoznanija, Antropologij i Etnografij XLVIII. 2). Moskva, 1888.

GUAGNINO, A. Sarmatiae Europeae Descrlptio. Splrae 1581.

GUTSLAFF, J. Kurtzer Bericht und Unterricht von der Falsch-heilig genandten Bäche in Lieffland Wöhhanda. Dorpt, 1644. Otteita ruotsiksi: Suomi, 1849.

HALÁSZ, I. Svéd-Iapp szövegek I. (Nyelvtadományi Kózlemények XIX). Budapest, 1885.

-- --. Svéd-lapp nyelv II-III. (Ugor Füzetek 8-9). Budapest, 1886-8. -- V. 1893.

HARUZIN, N. Russkie Lopari. (Izd. I. Obshtsh. Ljub. Estestv., Antrop. i Etnogr., LXVI). Moskva, 1890.

HENRIK LÄTTILÄINEN. Esim. E. Pabst, Heinrich's von Lettland Livländische Chronik. Reval, 1867.

HERBERSTEIN, S. ZU. Moscouiter wunderbare Historien. Basel, 1567.

HJÄRNE, TH. Ehst-, Lyf- und Lettländische Geschichte. (Monumenta Livoniae antiquae I). Riga, Dorpat u. Leipzig, 1835.

HOLLMANN, R. Ueber die Bedeutung der Wortes Pikne. (Verh. der gel. Estn. Ges. zu Dorpat I. 2) 1843.

HOLZMAYER, J.B. Osiliana. (Verh. der gel. Estn. Ges. zu Dorpat VIL 2). 1872.

HORNBORG, K.H. Karsikoista. (Virittäjä II). Helsinki, 1886.

HUNFALVY, P. Ethnographie von Ungarn. Budapest, 1877.

-- --. Az éjszaki osztják nyelv. (Nyelvtadományi Kózlemények XI). Budapest 1875.

HUPEL, A.W. Topographische Nachrichten von Lief- and Ehstland I-IIl. Riga, 1774-82.

HÖGSTRÖM, P. Beskrifning öfver de til Sweriges Krona lydande Lapmarker. Stockholm, 1746 (?).

IBN FOSZLAN. Ch. M. Fraehn, Die ältesten arabischen Nachrichten über die Wolga-Bulgaren, aus Ibn Foszlan's Reiseberichten. (Memoires de l'Académie Imp. des Sciences VI. Sc. Politiques, histoire et philoiogie 1). S:t Petersburg, 1832.

JAKOVLEV, G. Religioznye obrjady tsheremis. (Izd. Pravosl. Mission. Obshtsh.) Kazan, 1887.

JASHTSHENKO, A. Neskoljko slovj o Russkoi Laplandii. (Etnogr. Oboar. XII), Moskva, 1892.

JESSEN, E.J. Afhandling om de Norske Finners og Lappers Hedenske Religion (kts. LEEM). Suomeksi: Suomi, 1858. s. 237-373.

JUNG, J. Eesti rahwa wanast usust, kombedest ja juttudest. (Kodumaalt n:o 6). Tartus, 1879.

(JURTOV ja KOBAEV). Obratsy mordovskoj narodnoj slovesnosti I-IL (Izd. Pravosl. Missio. Obshtsh.). Kazan 1882-3.

JUVELIUS, J.W. Muisteja pohjoisen Venäjän Karjalaa muinaisuudesta. (S. Muinais-muisto-Yhd. aikak. XX). Helsinki, 1889.

KANDINSKIJ, W. Iz materialov po etnografii sysodjskix i vytshekodskih zyrjan. (Etnogr. obozr. III). Moskva, 1889.

KATONA, L. Allgemeine Charakteristik des magyarischen Folklore. (Etknologische Mitteilungen aus Ungarn I). Budapest, 1887-8.

KILDAL, S. Efterretning om Finners og Lappers hedenske religion. (Det skandinaviske Litteraturselskabs Skrifter VI). Kiöbenhavn, 1807.

KILLINGIN, K. Muinaisjäännöksiä ja -muistoja Sortavalan kihlakunnassa. (S. Muinais-muisto-Yhd. aikak. XIX). Helsinki 1890.

KOSHURNIKOV, W. Bytj vutukovy Sarapuljskago ujeda Bitskoi gubernij (Izd. Obshtsh. Arh., Ist. i Etn. pri I. Kazansk. Univ. II). 1880.

KREUTZWALD, FR. R. Über den Charskter der Estnischen Mythologie. (Verb. der gel. Estn. Ges. zu Dorpat II. 8). 1890.

-- --. Der Ehsten abergläubische Gebräuche, Weisen und Gewohnheiten von Johann Wolfgang Boecler. S.t Petersburg, 1854.

KREUTZWALD, FR. u. NEUS, H. Mythische und magische Lieder der Ehsten. S:t Petersburg 1854.

(KROKOVSKIJ, M.) Gorkie tsheremisy v Kazanskoi gubnernij. (Zhurnal Ministerstva Vnutrennyh Del, 1853. XLI). S.-Peterburg.

KUZNETSOV, S.K. Tshetyre dnja u tsheremisy po vremja Sjurama. (Otdjelna otpetsh. iz Izvestij Imn. Russkago Geografitsheskago Obshtshestva XV. 3). S.-Peterburg, 1879.

-- --. Otsherki iz byta tsheremis II. Tsheremiskie prazdniki. (Drevnaja i novaja Rossija 1879. II). S.-Peterburg.

-- --. Ostatki jazytshestva u theremis. (Izd. I.R. Georg. Obshtsh. 1885. XXI. 6). S.-Peterbnurg.

(LAITINEN, H.) Juhlamenoja ja taikatapoja Savossa ja Karjalassa. (Uusi Suometar 1878, n:o 19-22). Helsinki. Toisen julkaisema.

LEEM, KN. Beskrivelse over Finmarkens Lapper. Kiöbenhavn, 1767.

LENCQVIST, CHE. E. De superstitione veterum Fennorum theoretica et practica. Praeside H.G. Porthan. Åbo, 1782.

LEPEHIN, L. Dnevnye zapiski I-II. S.-Peterburg, 1795-1814.

LYTKIN, G. S. Zyranskij krai pri episkopah permskih i syrjanskij jazyk. S.-Peterburg, 1889.

MAGNITSKU, W. Materialy k objasneniju staroj tsuvashtshskoj vjery. Kazan, 1881.

MAINOV, W. Les restes de la mytbologie Mordvine. (Suomalais-Ugr. Seuran aikak. V). Helsinki 1889.

MELNIKOV, P. Otsherki Mordvy. (Russkij Vestnik 1867 VI, IX, X). Moskva. Suomeksi: Kirjallinen Kuukauslehti 1873, 1875.

MIECHOV, M. VON. Descriptio Sarmatiarum. Cracoviae, 1521.

MOSHKOV, W. Permjatsko-korealjskija paralaleli. (Izd.. Obshtsh. Arx., Ist. i Etn. pri I. Kazansk. Univ. X. 6). 1892.

MOTRAYE, A. DE LA. Voyages I-I.L La Haye, 1727.

MÜLLER, G. FR. Nachricht von dreyen im Gebiete der Stadt Casan wohnhaften hedniscben Völkern, den Tscheremissen, Tshuvassen und Wotiacken. (Sammlung Russischer Geschichte III, 4). S:t Petersburg, 1759.

MÜLLER. J.B. Das Leben und die Gewohnheltrn der Ostjaken. LAbetetty Pietariin painettavaksi 1716.

MÜNCH, A.N. Narodnye obytshai, obrjady, suenjerij i predrazsudki krestjan Saratovskoi gubernij. (Zapiski I.R. Georg. Obshtsh. XIX, 9). S.-Peterburg, 1890.

MUNKÁCSI, B. Votják népköltészeti hagyományok, Budapest, 1887.

-- --. Vogul népkölési gyüjtemény I-III Budapest 1892-3.

-- --. Ueber die heidnische Religion der Wogulen. (Etnol. Mitteil. aus Ungarn III). Budapest, 1893.

MURMAN, J.W. Några upplysningar om Pinnarnes fordna vidskepliga bruk ock trollkonster. (Suomi 1864). Helsingfors.

NEUS, H. Ehstnische Volkslieder 1-3. Reval, 1850-2.

NOVITSKIJ, GR. Kratkoe opisanie o iarodje Ostatskom. (Pamjatniki drevnej pisjmennosti i iskusstva). S.-Peterburg, 1884.

NURMINSKIJ, S. Otsherki religioznyh vjerovanij tsheremis. (Pravoslavnyj Sobesednik, 1862. XII). Kazan.

OLAUS MAGNUS GOTHUS. De gentium septentrionalium variis conditionibus statibusque. Basilae, 1567.

OLEARIUS, A. Ausführliche Beschreibung der kundbaren Reyes nach Muscow und Persien. Schleswig, 1646.

OSTROVSKIJ, D. Votjaki Kazanskoi gubernij. (Trudy Obshtshestva Estestvo-ispytatelej pri I. Kazansk. Univ. IV. I.). 1874. Suomeksi: Kieletär II. 1.

PAASONEN, H. Proben der mordwinischen Voikslitteratur I. 1. (Suom-Ugr. Seuran aikak. IX). Helsinki, 1891.

PAASONEN, J. Pitämyspuita Mikkelin kihlakunnassa. (Uusi Suometar 1881. n:oo 117)

-- --. Muinaisjäännöksiä ja -muistoja Mikkelin kihlakunnassa. (Suom.-Muinaismuisto-Yhd. aikak. X). Helsinki, 1889.

PALLAS, P.S. Reise durch verschiedene Provinzen des Russischen Reichs 1-III. S:t Petersburg. 1771-6.

PATKANOV, S. Tip ostatskago bogatyrja. S.-Peterburg, 1891.

PERVUHIN, N. Eskizy predanij i byta inorodtsev Glazonskago ujezda I-V. Vatka, 1888-90.

PETERSON, CHR. J. Ckr. Ganander Thomasson's Finnische Mythologie. (Beiträge zur genauern Kenntniss der ehstnhischen Sprache. XIV). Peruau. IS22.

POLJAKOV, I.S. Pijsma i otshety o putjeshestvii v dolinu r. Obn. (Prilozhenie k XXX. tomu Zapisov Imn. Akademij Nauk 2). S.-Peterburg, 1877.

POPOV, K. A. Zyrjane i zyrjanskij kraj. (Izd. I. Obshtsh. Ljub. Estestv., Antrop. i Etnogr. XIII. 2). Moskva, 1874.

PORKKA, W. Kertomus runokeruu-matkasta, jonka v. 1883 keväällä teki Inkeriin. (Suomi II. 101). Helsinki 1886.

PORTHAN, H.G. Opera selecta I-V. Helsingfors, 1859-70.

POTANIN, G.N. U votjakov Eshoukokago ujezda. (Izd. Obshtsh. Arh., Ist. i Etn. pri I. Kazansk. Univ. III). 1884.

QVIGSTAD, J. ja SANDERGH, G. Lappische Sprachproben. (Suomalaio-Ugr. Seuran aikak. III). Helsinki. 1888.

RABOT, CH. Exploration dans la Russie boréale. (Le Tour du Monde 1892). Paris.

REGNARD, J. FR. Voyage de Laponie. (Oeurres I). Amsterdam, 1753.

REGULY, A. A' Vogul föld és nép. Pesten, 1864.

ROGOV, N. Materialy dlja opisanija byta Permjakov. (Zhurnal Min. Vnutr. Del. 1858. XXIX). S.-Peterburg.

RUSSWURM, C. Heilige Bäume. (Inland 1857. n:o 17). Dorpat.

RYTSHKOV, N. Tagebuch. Aus dem Russ. übers. von Cbr. H. Hase. Riga, 1774.

SALMELAINEN, E. Vähänen kertoelma Muinois-Suomalaisten pyhistä menoista. (Suomi 1852). Helsingfors.

SBOEV, W. Tshuvashtshi. Moskva, 1865.

SCHEFFER, J. Lapponia. Francofurti, 1673.

SHESTAKOY, W. Glazovskij ujezd. (Vestnik I.R. Georg. Obshtsh. 1859). S.-Peterburg.

SIMONOVOI, L. Zae. Otsherki iz byta ostjakov. (Po russkoi zemlje 3). S.-Peterburg, 1888.

SJÖGREN, J.A. Die Syrjänen. (Gesammelte Schriften I. 7). S:t Petersburg, 1861.

SJÖROS, J. Muinaismuistoja Mynämäen kihlakunnasta. (Suomen Muinaismuisto-Yhd. aikak. VIII). Helsinki, 1887.

SKOGMAN, D. Kertomus matkoiltani Satakunnassa muisto-juttuja keräilemässä. (Suomi II. 2). Helsinki, 1864.

SMIRNOV, I.N. Tsheremisy. (Izd. Obshtsh. Arh., ist. i Etn. pri I. Kazank. Univ. VII). 1889.

-- --. Votjaki. (Sam. VIIL 2). 1890.

-- --. Permjaki. (Sam. IX. 2). 1891.

-- --. Mordva. (Sam. X-XI). 1892-3.

SNELLMAN, A. H. Oulun kihlakunta. (S. Muinaismuisto-Yhd. aikak. IX). Helsinki, 1887.

-- --. Kekrijuhla ennen ja nyt (Joukahainen X). Helsinki, 1887.

SOMMIER, S. Un' estate in Siberia. Firenze, 1885. SOROKIX, N. Putjeshestvie k vogylam. (Trudy Obshtshestva Estestvoispytatelej pri I. Kazansk. Univ. III. 4). 1873.

STRAHLENBERG, PH. J. VON. Das Nord- und Östliche Theil von Europa und Asia. Stockholm, 1730.

TAPANI. Povjest o Stefani, episkon periskon. (Pamjatniki starinnoj russkoj literatury IV). S.-Peterburg, 1862.

TORNAEUS, J.J. Beskrifning öfver Tornå och Kemi Lappmarker. Stockholm, 1772.

TROITSKAJA, N. Tsheremisy Arbanskoj volosti. (Izd. Obshtsh. Arh., Ist, i Etn. pri I. Kazansk. Univ. XI. 1). 1893.

TRYFON. Kts. Dmitriev, A.A. Krititsheskie zametki po istorii permi velikoj XVI vjeka. (Iz II imn. Trudovy Permskoj Utshenoj Arhimnoj Kommissij). 1893.

TUDERUS, G. En Kort Berättelse. (Tri Berättelser om Lapparnes Omvändelse 1). Stockholm. 1773.

VAHL J. Lapperne og den lapske Mission 1-2. Kiöbenhavn, 1866.

WARONEN, M. Suomen kansan muinaisia taikoja I-II. Helsinki, 1891-2.

WERESHTSHAGIN, GR. Votjaki Sospovskago kraja. (Zap. I.R. Georg. Obshtsh. XIV. 2). S.-Peterburg, 1886.

-- -- Votjaki Sarapuslkago uvada Bjatskoi ryb. (Zap. I.R. Georp. Obshtsh. XIV. 3). S.-Peterburg, 1889.

WESKE, M. Reisi aruanne 1879. (Eesti Kirjameeste Seltsi aastaraamat 1879). Tartus.

WESTEN, TH. VON. Berättelse om Norrska Lapparnes vidskepelser. (Två Ber. om Lapparnes Omv. II). Stockholm, 1773.

WICHMANN, Y. Tietoja Votjaakkien Mytologiasta. (Vähäisiä Kirjelmiä XVII). Helsinki, 1892.

-- --. Wotjakische Spracbproben I. (Suomalais-Ugr. Seuran aikak. XI). Helsinki, 1893.

WIEDEMANN, F. J. Aus dem inneren und äusseren Leben der Ebsten. S:t Petersburg, 1876.

WITSEN, N. Noord en Oost Tartarye, Tweede Druk. Nieuwe Utgaaf. Amsterdam, 1785.

WLISLOCKI, H. VON. Volksglaube ond religiöser Brauch der Magyaren. (Darstellnngen aus dem Gebiete der nichtchristlichen Religionsgeschichte VIII). Münster i W., 1893.

ZNAMENSKIJ, P. Gornye Tsheremisy Kazanskago kraja. (Vystnik Evropy 1867. IV). S.-Peterburg.

ZOLOTNITSKIJ, N.I. Kornevoj tshuvashko-ruskij slovarj. Kazan, 1875.

-- --. Nevidimyj mir po shamanskim vozarjenijam tsheremis. (Izvestija i utshenyja zaniski Imp. Kazanskago Universiteta, 1877. n:o 4).

Viiteselitykset.

[1] Vähäinen kirjallisuuden luettelo löytyy Muinaismuisto-yhdistyksen aikakauskirjan kuudennessa osassa kansilehdille painettuna. Toista, osaksi tähän kuuluvaa luetteloa on julkaistu esipuheessa helppohintaiseen Kalevalaan, jokaisessa painoksessa täydennettynä.

[2] Kreutzwaldin Kalevipoeg, joka ilmestyi oppineen virolaisen seuran toimituksissa v. 1857-61, on koottu lyhyistä kansanlauluista, joita on monin paikoin pidennetty, sekä saduista ja tarinoista, joille on runopuku annettu. Tieteelliselle tutkimukselle se ei ole mikään luotettava lähde.

[3] Kirjallisuutta luettelevat: E. Winkelmann, Bibliotheca Livoniae historica 1878 ja W. Reiman kirjoituksessa Kullakaevajad Eesti üliõplaste seltsi albumissa 1889.

[4] Viimeksi mainitun teoksessa Lapin maasta ja Lappalaisista löytyy lavea kirjallisuuden luettelo.

[5] Siinä on myös viitattu muihin venäläisiin kirjailijoihin. Lisää: A. Jashtshenko.

[6] Kirjallisuutta luettelee I.N. Smirnov aikakauskirjassa Etnografitsheskoe Obozrjenie XI s. 280. Lisää: A.N. Münch.

[7] Luettelee tarkoin kirjallisuuden. Lisää: W. Magnitskij ja N. Troitskaja.

[8] Siinä löytyy myös kirjallisuuden luettelo. Toisen, myöhäisemmän tshuvassilaisesta ja ylimalkaan suomalais-tatariiaisesta kirjallisuudesta on julkaissut W. Th. Müller Dashkovin etnografisen museon kokoelmain luettelossa.

[9] Luettelee kirjallisuuden. Lisää: W. Kandinskij.

[10] Luettelee kirjallisuuden. Lisää: G.A. Antiev.

[11] Erikois-unkarilaisen mythologian historian on L. Katona 1887-8 lyhyesti esittänyt. Viimeksi kuluneina vuosina on H. von Wuslocki julkaissut muutamia huomattavia teoksia Unkarin kansan nykyisestä taikauskosta.

[12] Kirjallisuuden luettelo tavataan W.I. Mezhovin julkaisemassa Sibirskaja bibliographia II. 1891.

[13] II. 8. 392-3.

[14] L. 8.

[15] Nom. Jómali, gen. Jómala.

[16] L. 17-18.

[17] Toisin: Odinin tai Thorin ja Odinin.

[18] Akiander, s. 128-9.

[19] S. 346-8, 366-7.

[20] III. s. 480.

[21] S. 58-60.

[22] XXI. s. 236.

[23] S. 88-9.

[24] S. 588-9, 617.

[25] S. 14-19-, vrt. 26-33.

[26] S. 344.

[27] S. 36; II. s. 843, vrt. 854.

[28] Tietysti löytyy vielä hyvin säilyneitäkin aituuksia. Kuznetsov (1886 s. 473) näki myös erikseen aidatun osaston, johon kokoonnuttiin uhritoimituksen lopulla. Se oli tehty puoliympyrän muotoon etelän puolelle ja siinä oli istuinsijoja. Missä semmoista ei ole, siellä hän sanoo loppurukousta toimitettavan aituuksen eteläsivulla.

[29] 1885. s. 460-1.

[30] S. 86. Muist.

[31] 1869. n:o 25.

[32] S. 18-9, 77-85.

[33] Samasta syystä Bessermani (votjakkilaistunut Tatari) kääntyy rukouksellaan votjakkien _Inmarin_, tatarilaisen _Allahin_ ja venäläisen _Bogin_ puoleen. "Jos ei toinen jumala anna hyvää vuodentuloa, niin antaa kai toinen!" (Wichmann, s. 18 Muist).

[34] I. s. 162-4. Hänen käyttämänsä nimitykset ovat kaikki tshuvassilaisia.

[35] S. 357.

[36] Severnyj Arhiv, 1827, S. 218-220: vrt. Sboev s. 72. "Tavallisesti ulkopuolella keremet-aituusta, jonkun matkan päässä siitä." Olisiko siis joskus tehty poikkeus? Pallas (I. s. 89-91) kertoo yhteisestä kyläkunnan uhrista, jota kerta vuoteensa toimitettiin kermetissä ja mainitsee siinä taivaan jumalaa, Toria, Kermetiä y.m. avuksi huudetun. Väkirikkaissa kylissä hän sanoo olleen vielä toisen pienemmän keremet-aituuksen, jossa yksityiset suvut kävivät uhraamassa. Sboev (s. 81) kuitenkin väittää Pallasen erehtyneen, sekoittaessaan yhteen hyvien ja pahojen jumalien palveluksen, ja kieltää jyrkästi, että edellisille milloinkaan olisi uhrattu aidatussa paikassa. -- Yhtä ristiriitaiset ovat tiedot siitä, pääsivätkö naiset uhripaikalle. Müller (s. 362) sen kieltää kokonaan; Pallas (I. s. 88) eroittaa naiset ainoasti tärkeimmistä uhritilaisuuksista, Fuchs (s. 23) ja Ahlqvist (MMW. s. 109) yhdestä juhlasta. Sboev (s. 73) sitä vastoin, samoin kuin Lepehin vakuuttaa, että molemmat sukupuolet ottivat osaa kaikkiin uhreihin.

[37] IX. s. 236-9; 1873. s. 183-5. Shaitanin eli perkeleen apulaisten joukossa hän mainitsee myös Soltan-kerämätin (IX. s. 226; 1873, s. 145).

[38] Zolotnitskij s. 35.

[39] Izvestija po Kazanskoi eparhij 1876. s. 330-2, 1877, s. 678, 682-3; Trudy IV arkeolog, sjezda v Rossij II. s. 68-79.

[40] Kuznetsov, 1879, s. 48; Wichmann, s. 18-9.

[41] Pervuhin, I. s. 67-9.

[42] S. 133-143.

[43] S. 443-4.

[44] L. 17.

[45] L. 25.

[46] S. 100-8, 181, 184.

[47] S. 14-15; vrt. 29. Käsikirjoituksen mukaan täydennetty.

[48] S. 48-50. Painovirheitä ovat: lista ja brolti _luotte_-sanan asemesta; niinkuin myös rucce, joka käsikirjoituksessa on arra!

[49] 1878. s. 375.

[50] L. XXIV. 5 ja XXIII. 9.

[51] S. 109.

[52] S. 30-1.

[53] I. 2.

[54] Russwurm, 1857, p. 270.

[55] I. 152-5.

[56] I. 2, s. 80.

[57] EAG, s. 2-8, 9-10, 69.

[58] S. W-X 4

[59] S. 413.

[60] S. 34-40: vrt. Hurtin kok. II. 42, s. 414-5.

[61] Hurtin kok. II. 25, s. 22; II. 17, s. 127.

[62] II. 3. s. 47-8.

[63] 1885. s. 54-5.

[64] II. 39, s. 214.

[65] S.H. Porthan, Descr. paroeciae Cuopio, praes. J. Bilmark, 1775, s. 8.

[66] A. Neoviusen kokoelmista.

[67] P.A. Gadd, Observationes Physico-Oeconomicae 1747, s. 1-2.

[68] Kaikki Neoviusen kokoelmista.

[69] A.A. Scarin, Disp. de sancto Henrico altera 1742, s. 8.

[70] M. Hallenius, Disp. praes. H. Hassel, de Borea Fennica 1732, s. 55.

[71] H.A. Reinholmin kok. 68, s. 77.

[72] J.A. Lindström, Suomi 1860. s. 178-180.

[73] Borenius, s. 248; Genetz, I. 102 ja 97; Forsström, 1886. s. 603.

[74] XI. s. 86-8, 106-7.

[75] S. 130-1, 137-8.

[76] P.N. Mathesius, Disp. Geographica de Ostrobotnia, Ups. 1734; ruotsiksi Suomi-kirjassa 1843. s, 259, 149, 133.

[77] S. 89.

[78] Reinholm, kok. 68, s. 65 ja 268. K.A. Koveron (1868) ja G. Molinin (1861) kertomusten mukaan.

[79] S. 142.

[80] Kok. 68, s. 97. Jälkimmäinen tieto on vanhalta ukolta alisesta Sääksmäen tuomiokunnasta.

[81] 1881. n:o 117; X, s. 136, 162. Kangasniemellä Puulasalmen Itätalon maalla kuuluu olevan metsässä uhrikivi, jossa on yhdeksän reikää. Kuhunkin niistä pannaan eri lajia vuoden tuotteista (s. 146).

[82] Käsik. s. 300, 304.

[83] Käsik.

[84] XI. s. 106.

[85] X. s. 145-6, 161.

[86] XI. s. 108-9.

[87] Kok. 69, s. 64.

[88] Suomen Kuvalehti 1874. s. 92.

[89] Sanomia Turusta 1861. n:o 18.

[90] Suometar 1865, n:o 102.

[91] S. 93-7.

[92] S. 138-9.

[93] Kok. 69, s. 62. Soutumatkasta yleensä.

[94] X. s. 136-7.

[95] Suullisen ilmoituksen mukaan.

[96] Käsikirj.

[97] Borgå Tidning 1842. n:o 8.

[98] 1878. n:o 155. Myös vainajalle tien viereen tehdyssä karsikossa hän sanoo jätetyn kaksi oksaa metsään päin, jos oli ollut naimisissa, mutta yhden tielle päin, jos oli naimaton. Samalla tavoin mainitsee Hornborg oksitun niitä kuusia, joita hautajaisissa oli pystytetty kahden puolen asuinhuoneen ovea. Niitäkin oli nimitetty karsikoiksi.

[99] Kok. 69, s. 62-5.

[100] S. 124.

[101] Reinholm, kok. 69, s. 38, 45, 49, 62.

[102] C.A. Gottlundin antikvaarisissa kokoelmissa, jotka ovat Muinaismuisto-yhdistyksen tallessa, niistä löytyy pitkä luettelo (4:o I, s. 243-9).

[103] Waronen, I, s. 80.

[104] Lonttisistä Hevaan puolelta. Muistutuksena Ukko-virteen n:o III. 1; vrt. Suomi II. 19. s. 166.

[105] Borgå Bladet 8/2 1879. A. Neoviusen huomauttama.

[106] S. 70-2.

[107] S. 405-7.

[108] Wiedemann, s. 418.

[109] Leem, 8. 407.

[110] Toinenkin selitys on tässä mahdollinen. Castrénin mukaan (II, s. 326) Siperian Tatarit nimittävät lehtipuita valkeaksi metsäksi ja havupuita mustaksi metsäksi, liittäen siihen käsityksen hyvästä ja pahasta.

[111] Wichmannin suullisen ilmoituksen mukaan. Semmoisen hän näki Karlyganin kylässä Urzhumin piirikunnassa Wjatkan lääniä.

[112] II. 261; III. 60-1.

[113] I. 302, 308; III, s. 225; IV, s. 117, 123.

[114] S. 246-8.

[115] Unkarilaisten pakanallisina uhripaikkoina 11:n vuosisadan loppupuolella mainitaan puut, kivet, lähteet ja kaivot (Hunfalvy s. 214, 416).

[116] S. 51-2, 58-9.

[117] S. 342.

[118] S. 684-7.

[119] S. 413.

[120] S. 51; 83-5.

[121] I, s. 302; III, s. 225-6; IV, s. 116-7.

[122] III, s. 69; vrt. Sommier s. 351.

[123] S. 71.

[124] S. 132, 134, 136.

[125] S. 20-1.

[126] Niin Wichmann, jonka esitystä on tässä noudatettu, ja useimmat muut. Vrt. kuitenkin kualan pohjapiirrosta, jossa lautanen on vasemmassa etunurkassa. Pervuhinin mukaan (I. s. 20) sitä Glazovin piirikunnassa pidettiin oikeassa peränurkassa. Wereshtshaginilla on se tieto Sarapulin piirikunnasta (1886. s. 59), että keskellä kualan takaseinää oli nelisnurkkainen, neljän kyynärän korkuinen patsas, jonka päässä oli pari, kolme lautaa.

[127] I, s. 19-30; II, 7-10.

[128] Wereshtshagin (1886. s. 32-3) sanoo isojen kualain olleen lukittavia, koska niissä säilytettiin rahoja, joita oli kerätty uhrieläinten ostoa varten. Andrievskij (s. 558) on löytänyt tiedon eräästä kualasta, joka oli talon luona ja jonka keskellä kasvoi pihlaja.

[129] II, s. 111-3; vrt. Wichmann (s. 19), joka pitää ludin ja kualan yhdistyksen myöhäisenä ilmiönä.

[130] Suomi, II. 20, s. 15-16.

[131] Filihonov (1868. n:o 28) tietää kertoa, jos siihen on luottamista, että löytyi myös yhteinen kylän kuda, joka oli Juman talviasuntona. Kesällä ei häntä siellä ollut, vaan uhrit piti hänelle toimittaa ulkona.

[132] S. 168. Ufan läänistä.

[133] 1885. s. 453.

[134] I, s. 88-90. Tuntematon tshuvassilainen kirjailija (Severnyj Arhiv s. 139) sanoo _irih_-nimellä tarkoitettavan henkiä, jotka omistajansa pyynnöstä voivat saada aikaan vahinkoa ja tauteja naapureille. Se, mitä Pallas nimittää irihiksi, on tämän mukaan niiden olopaikka ja tehdään seuraavalla tavalla. Lyyjyisten rengasten läpi pujotellaan värjätty villalanka, jonka päähän on kiinnitetty viinimarjan terttu. Koko laitos sitten kääritään liinaseen ja tuoheen ja ripustetaan välikaton alle. Sboevin mukaan (s. 23, 124-5) oli irih henkiolento, jolle erityisissä taudinkohtauksissa piti uhrata. Uhrieläinten luut pantiin saman-nimiseen kiuluun tai vasuun, joka asetettiin aitan nurkkaan. Sitä sitten koristeltiin eri lajisilla oksilla, joihin oli kiinnitetty pieniä hopearahoja y.m. Myös Fuchs (s. 96-7, 294-6; kts. Castrén III, s. 218-220) puhuu Tshuvassein irih eli jirih nimisistä tinakuvista, jotka olivat ihmisen muotoisia ja jotka kiinnitettiin kimpulliseen viinimarja- tai orjantappura-pensaan oksia. Samanlainen mansikan varsista, kuusen, lehmuksen, mustan viinimarjapensaan ja heisipuun oksista koottu kimppu, johon oli kiinnitetty tinasta valettu kuva, oli Tsheremisseillä uhrilehdoissansa.

[135] S. 112.

[136] Friis, s. 26.

[137] Akiander, s. 173-6.

[138] S. 96. Provasti E. Frosterusen käsikirjoituksesta, nimitys saattaa kuitenkin epäilemään sen pakanallista alkuperää.

[139] II. 3, s. 46-7.

[140] 1879, s. 37-40.

[141] VIII, s. 88-90.

[142] I. 4.

[143] K. Kuomun stenogr.-kok. n:o 16964. Kirkkoväärti Hanellilta.

[144] II, s. 163-4; III, s. 233-4.

[145] III. s. 59.

[146] S. 50, 56-7.

[147] S. 208.

[148] S. 142.

[149] III, s. 200-1.

[150] S. 384.

[151] III, s. 242, 238-9, 229-31.

[152] Pallas III, s. 60; Castrén III, s. 228; Reoult s. 142.

[153] S. 189; vrt. Tornaeus s. 15; Högström s. 182.

[154] EAG s. 13-14.

[155] Kts. s. 57.

[156] Kts. s. 27.

[157] S. 131.

[158] Sillä suomalaisella nimellä on se välistä mainittu 16:n vuosisadan lopulla Käkisalmen linnan-isäntien virallisissa kertomuksissa.

[159] Ramstedt (käsik. s. 311) kertoo kahdesta isosta kivestä, Ukon ja Akan kivestä, jotka seisoivat luisulla kalliolla Ristisalmen luona lähellä Savonlinnaa. Niiden ohitse soudettaessa piti ristiä silmänsä; kirota ei saanut likimaillakaan, jos tahtoi välttää, ett'ei ukkonen ruvennut käymään. Valitettavasti vaan hänen lähteensä tässä kohden ei ole aivan luotettava.

[160] III, s. 61.

[161] S. 55.

[162] S. 168.

[163] I, s 113.

[164] LA, s. 309-311.

[165] III, s. 231-4.

[166] Castrén, I. 302-3; III, s. 226-7; IV, s. 118; vrt. Pallas, III, s. 59; Ahlqvist, XIV, s. 294; Finsch, s. 401-2.

[167] Strahlenberg (s. 418) kertoo metallikiskoista, joissa oli kufilaista kirjoitusta ja hirven, koiran y.m. eläväin kuvia.

[168] Pallas, II. s. 261; Gondatti, s. 51, 55.

[169] S. 413.

[170] S. 200.

[171] Wenäläinen muinaistutkija Th. A. Teplouhov teoksessaan Drevnosti Permskoi Tshudi (painettu Permissä 1893) koettaa todistaakin niiden olleen Ugrilaisten, eikä Permiläisten jumalankuvia.

[172] XXI, s. 235.

[173] S. 560, 563.

[174] S. 20-L Hänen tietonsa ovat yleensä niin vanhan-aikaisia, että on syytä huilia hänellä olleen jonkun vanhan käsikirjoituksen käytettävänä (Smirnov s. 283).

[175] Bogaevskij, V. s. 86.

[176] S. 151.

[177] II, s. 846.

[178] Castrén, III, s. 217. Georgi itse ei tahdo päättää, ovatko ne kuvia vai uhreja.

[179] S. 362-3. Kuznetsov (1879. s. 33-4) niitä vertaa ittyi-nimisiin niinikaistaleisin, joita nykyänsä sidotaan pyhän puun ympäri.

[180] Friis, s. 26-7.

[181] Suullisen tiedon-annon mukaan.

[182] Eesti kirjameeste seltsi kok. II. 1, s. 757-760.

[183] Snellman, X s. 168. Enontaipalelta.

[184] III. 233, 229.

[185] Se oli ollut yhteinen ja jakamaton mahdollisesti juuri siitä syystä, että oli muualta saatu, eikä samanlaisia osattu tehdä.

[186] Kts. s. 46. Kuvassa on koko joukko puisia kuvia yhden puun juurella. Sommier kuitenkin, samoin kuin Finsch (s. 492-4), arvelee, että ne eivät olleet varsinaisia jumalien edustajia, vaan pikemminkin uhriksi tuotuja antimia.

[187] Kts. s. 45-6.

[188] S. 56-9.

[189] S. 206-7.

[190] S. 91.

[191] Lohti 85-6.

[192] Akiander, s. 121.

[193] S. 142. H. Michov tutkimuksessaan Wenäjän vanhimmista kartoista (Die ältesten Karten von Russland, Hamburg 1884, s. 39-42) tähän seikkaan perustuen väittää sen olleen savesta valetun ja päältä kullatun neitsyt Maarian kuvan, jonka ensimmäiset venäläiset valloittajat 1400-luvun loppupuolella olivat mukanaan tuoneet. Vaan hänellä nähtävästi ei ole ollut tietoa siitä, että kuva jo aikaisemmin mainitaan venäläisissä lähteissä.

[194] S. 894-5.

[195] II. s. 261.

[196] S. 69.

[197] S. 142.

[198] II. s. 261.

[199] S. 69.

[200] Ainoasti Koshurnikov (s. 21) tietää kertoa, että yhteisissä kuala-rakennuksissa pidettiin taikinasta tai leivästä tehty ihmisen kuva. Uhratessa pantiin rasia, jossa sitä säilytettiin pöydälle tai muulle koroitukselle ja avattiin pieni ikkunantapainen, niin että jumala sieltä sisältä näkisi ja kuulisi. Pyhän toimituksen päätyttyä suljettiin ikkuna jälleen luukulla ja rasia vietiin takaisin piiloonsa.

[201] Kts. s. 15.

[202] S. 136.

[203] Georgi, II. s. 598.

[204] I. s. 61; III. s. 209.

[205] 1878. s. 339.

[206] IX. s. 54-6.

[207] Aspelin, Suomen Kuvalehti 1879, s. 39; Z. Castrén, XIV, s. 251-2.

[208] S. 139-140.

[209] S. 47-9.

[210] Arvattavasti tarkoittaa jotain puumerkkiä.

[211] Havupuun oksaa käytettiin, kun pahalle hengelle, Rutulle, oli uhrattava.

[212] Friiis, s. 142; vrt. Kildal, s. 472-3.

[213] L. 17.

[214] L. 25.

[215] S. 15.

[216] V. a. 60.

[217] L. XXX. 4-6; XXIV. 5; X. 14, vrt. II. 8.

[218] S. 444, 417.

[219] Hjärne, s. 30; Kreutzwald, EAG, s. 12, 81; Holzmayer, s. 10.

[220] LA. s. 310; Suomi, II. 9, s. 171; vrt. Skogman, s. 153.

[221] S. 15. Runokok. Q. Lönnrotin kopio.

[222] Kok. 68, s. 4.

[223] K. Krohn, kok. n:o 14665 a.

[224] Kts. s. 35.

[225] S. 27.

[226] Castrén III, 223, 227-8.

[227] EM III, s. 67.

[228] Buch s. 632. Sitä vastoin lienee erehdystä, kun Koshurnikovin ja Georgin mainitsemat votjakkilaiset ja tsheremissiläiset kotijumalat (kts. s. 68) sanotaan kuvaavan edellisen taivaallista In-maria, jälkimmäisen Kudortsha juma nimistä ukkosen jumalaa.

[229] ITI. 197-199.

[230] I. 299-307.

[231] "Noidaksi ei tulla, vaan synnytään".

[232] Täydellisin esitys siperialaisten kansojen shamanin-uskonnosta löytyy W.M. Mihailovskin teoksessa: Shamanstvo, josta ensimmäinen osa on ilmestynyt Moskovassa 1892.

[233] Samoin kuin n.k. spiritistin päätaito on siinä, että hän milloin hyvänsä voi asettua mediumilaiseen tilaan ja olla välittäjänä, mediumina, näkyväisen ja näkymättömän maailman välillä (kts. A. Grotenfelt, Nykyinen spiritistinon liike, Valvojassa 1892. s. 412-5). Venäjän maantieteellisen seuran länsisiperialaisessa osastossa on ollut puhe eräästä ostjakkiiaisesta noidasta Shamotkasta, jonka spiritistinen voima on niin suuri, että kehoitetaan Lontoon psykologista seuraa toimittamaan lähetystön oppimaan tuolta mieheltä spiritismin salaisuuksia (Uusi Suometar 1893. n:o 253). Yhtä taikauskoa.

[234] Tähän liitetyt kaksi kuvaa esittävät Minusinskin Tatarein noitaa (Globus XXII. s. 278). Hänen suippopäinen lakkinsa on tehty punaisesta verasta ja reunustettu saukon nahalla. Etupuolelle on ommeltu kuusisäteinen tähti näkinkengistä ja kasvojen eteen ripustettu verkaisia, silkkisiä ja samettisia nauhoja. Takki on valmistettu metsävuohen nahasta, jonka karvapuoli on käännetty sisään päin, ja päärmätty verkaliuskoilla sekä näkinkengillä. Kainalojen alla heiluu kaksi isoa tiukua. Takapuolelle, lakin yläpäähän on kiinnitetty harmaan huuhkajan siivet ja pursto. Toinen vielä suuremman huuhkajan siivet on olkapäitten kohdalla ja niiden välissä kaksitoista kärpännahkaa. Kyynäspäästä kyynäspäähän yli selän riippuu puolituhatta nauhaa ja niissä rautaisia ja vaskisia sormuksia, sotkia y.m., kaikki sairasten antamia lahjoja. Rummulla näkyvät kuvat ovat maalatut punaisella värillä. Ylempänä on kuvattuna aurinko, kuu ja tähdet sekä hyvät haltijat hevosmiehinä, alempana paholaiset ja pari uhripuuta.

[235] L. 303-4; IV. s. 116-9. [236] III. s. 61-2.

[237] S. 114-6.

[238] S. 49.

[239] III, s. 62.

[240] Müllerin mukaan (s. 202) he luulevat tämän savun ilmaisevan haltijan tuloa.

[241] S. 51-3.

[242] S. 52-4.

[243] Reguly (s. 160-1) luettelee samat neljä loitsimisen tapaa: noitarummulla, epäjumalan kuvilla, veitsellä ja pimeässä huoneessa, niitä kuitenkaan tarkemmin esittämättä.

[244] Unkarilaisten loitsijoita mainitaan kertomuksessa suuresta pakanakapinasta, joka tapahtui v. 1046. K. Grotenfeltin huomauttama.

[245] S. 138-146.

[246] Herberstein, s. 94.

[247] Smirnov, s. 251-4, 286-8.

[248] S. 348-351.

[249] S. 590-2.

[250] II, s. 10-19.

[251] IV. s. 122-131. Viimeksi mainittu epäilee ainoasti sitä tietoa, että tuno voi olla myös naispuolinen, vaikka naiset yleensä eivät saaneet ottaa osaa uhreihin. Mutta sama ristiriita on olemassa sekä ugrilaisissa että kaikissa siperialaisissa kansoissa. Se selviää mahdollisesti, jos ottaa lukuun, että mainittu kielto koskee etupäässä naitua.

[252] Löytyy myös Syrjänin kielessä muodossa tun.

[253] Kts. s. 17.

[254] Wichmann, s. 16.

[255] Wichmann, s. 24.

[256] II, s. 90.

[257] III. s. 27-29; vrt. IV, s. 124.

[258] S. 21-2.

[259] III, s. 480.

[260] II, s. 17-19. Kukaties kuitenkin nämät vaatteukset, samoin kuin tunon vihkijäispuku, ovat vierasta lainaa. Wereshtshagin (1886. s. 40) kertoo parilla uhripapilla olleen valkeat nutut ja valkeat lakit niinkuin Tatareilla, ja Gavrilov (II, s. 112) mainitsee, että ludin hoitajalla piti olla valkea liinainen paita ja samanlaiset housut.

[261] S. 57-61, 66-71.

[262] S. 233-4.

[263] 1869. n:o 26.

[264] Müller (s. 350), jonka tiedot etupäässä Niittytsheremissejä koskevat, sanoo muzhanin vyöllään mittailleen sairaita kyynäspäästä hyppysiin, siis melkein samaan tapaan kuin meilläkin vielä poppamiehet tekevät.

[265] 1885. s. 456-9; 1879. II, s. 47; 1879, s. 11.

[266] S. 536-543.

[267] II, s. 845-8.

[268] Severnyj Arhiv, 1827. s. 57, 124, 220-9. Ainoasti Lepehin (I, s. 164) väittää, että jomze tai vanhimmat tappavat elukat ja keittävät lihat uhritilaisuuksissa.

[269] S. 36.

[270] S. 348.

[271] S. 12-5.

[272] IX, s. 240-3, 250-8; 1873. s. 185-8, 248-253. Mordvalaiset nimitykset on H. Paasonen hyväntahtoisesti oikaissut ja selittänyt.

[273] Käsinkirjoitetussa tutkimuksessa. Mainittuna Mihailovskijn teoksessa Shamanstvo I, s. 114-5.

[274] S. 24-35, 50-60, 77-8, 81. Kildalin mukaan (s. 459) kuului noidan toimiin vielä lapsen uudestaan kastaminen ja uuden pakanallisen nimen antaminen, joka tapahtui heti kristillisen kasteen jälkeen kirkosta kotiin tultua. Mutta Jessen sanoo, että sen toimitti joku nainen, tavallisesti lapsen oma äiti, joka itse sai unessa tiedon lapsen nimestä ja ainoasti hätätilassa pyysi noitaa ottamaan siitä selkoa. Kasteen käyttäminen nimen-antajaisissa on sitä paitsi katolis-aikuinen laina, samoin kuin muutamat Herran Ehtoollista muistuttavat menot uhritoimituksessa.

[275] S. 464-478, 486-7.

[276] Qvigstad ja Sandberg, s. 104-6.

[277] Käslk.

[278] L. 16.

[279] L. 26.

[280] S. 17-23.

[281] S. 51-3, 49.

[282] Upsalan kirjast. Palmsköldin kok. XIV. T. 57, s. 218-230. "Kumaiacko kusinn kenge, Pemaiacko peuran nachka. Täme noidan noituus, Lappa iaisen laskuus".

[283] V, s. 60.

[284] S. 97-8.

[285] I, s. 134.

[286] S. 218, 230.

[287] 1878, s. 340-1.

[288] Esim. J.F. Cajan, kok. n:o 84 b. Käsi kannas kaatukohon, langetkohon Lappalainen.

[289] Tornaeus (s. 48) kertoo Kemin Lapissa tavanneensa niin suuria, että ne täytyi polttaa paikalla, koska eivät olisi mahtuneet tavalliseen ahkioon poiskuljetettavaksi.

[290] Kts. Hoggunn, Reise nach Lappland, s. 97-8.

[291] Akiander, s. 21.

[292] Kts. s. 57.

[293] Mahdollisesti ne ovatkin kristillisten menojen mukailuja.

[294] L. I. 10.

[295] L. XXVI. 7.

[296] Holzmayer, s. 77; vrt. Inland, 1852, p. 116.

[297] S. 382-4.

[298] Kts. Holzmayer, s. 77.

[299] Hurtin kok. III. 15, s. 543.

[300] S. 388, 443-4.

[301] Tuuliaispäässä luulevat Suomalaisetkin noidan tai pahan hengen lentävän (Lönnrot, Loitsurunojen esip. s. XVII).

[302] Verh. der GEG. VIII. 3, s. 45-6.

[303] Sam. LV. 1. (Kalevipoeg) s. 165.

[304] Sam. V. 4. s. 32.

[305] Kts. s. 35.

[306] Kts. s. 33.

[307] Yksityisestä kirjeestä.

[308] Meriläisen kok. II, n:o 521. Jyskyjärveltä Wenäjän-Karjalasta.

[309] I, n:o 74. Pohjois-Suomesta.

[310] II, n:o 52. Kiimasjärveltä Wenäjän-Karjalasta.

[311] I, n:o 174. Pohjois-Suomesta.

[312] I, n:o 175. Sam.

[313] I, n:o 183. Sam.

[314] Käsikirj. Kavehtimahan.

[315] II, 940. Uhtuesta Wenäjän-Karjalasta.

[316] IV, n:o 321. Paltamosta.

[317] IV, n:o 75. Sotkamosta.

[318] II, n:o 1197. Hirvisalmelta Wenäjän-Karjalasta.

[319] II, n:o 984. Laitasalmelta sam.

[320] Ahlqvist, kok. A. n:o 337. Raudusta.

[321] A. Meron, kok. n:o 1. Hiitolasta.

[322] P.A. Saxbäck, kok. n:o 363. Pohjois-Inkeristä.

[323] Käsik. lujasti.

[324] Ahlqvist, kok. B. n:o 7. Liperistä tai Ilomantsista.

[325] S. 62, 21.

[326] Om flnnarnes magiska medicin, väitöskirja, s. 10-1.

[327] Yksityisestä kirjeestä.

[328] Kok. IV. n:o 204. Alakiimingiltä.

[329] IV. n:o 27. Utajärveltä.

[330] S. 309.

[331] Yksityisten tietojen mukaan.

[332] G. Maxeniusen väitöskirjassa De effectibus fascino-naturalibus, 1733, praes. J. Thorvöste, sivulla 13 löytyvä kuvaus noitarummusta ja loveen lankeamisesta on nähtävästi otettu Schefferin lappalaisesta teoksesta.

[333] Porthan, IV, s. 91. Myös avaimella arpominen on Suomessa tunnettu (Ahlqvist, MMW, s. 18).

[334] S. VIII.

[335] I. s. 95-6.

[336] Suomi, III, 4, 112-5; vrt. Ahlqvist, MMW, s. 17-8 samasta itäjästä.

[337] S. 45-6.

[338] S. 350-1.

[339] S. 68.

[340] Tekijän "Kertomuksissa Suomen historiasta" (I. s. 59) löytyy mainittuna, että solki pantiin seulan päälle ja tätä hytkyteltiin; siitä mihin ja kuinka arpa hyppi, päätettiin vastaus tehtyyn kysymykseen. Toimittaja ei kuitenkaan ole voinut saada selville, mistä lähteestä tämä tärkeä tieto on otettu.

[341] V. n:o 169-170. Jyskyjärveltä Wenäjän-Karjalasta.

[342] I, n:o 478. Kuusamosta.

[343] S. 68.

[344] III, n:o 143. Kainulaisjärveltä Ruotsin puolelta.

[345] III, 2. Wittangista sam.

[346] I, n:o 607. Wenäjän-Karjalasta.

[347] I, n:o 33. Pohjois-Suomesta.

[348] Käsikirj. Salakaaren.

[349] S. 249, 251.

[350] Wäinämöisen loitsulaulua, jonka Castrén (VI. s. 6) eroittaa nykyisten suomalaisten tietäjäin loitsuluvusta, ei ole ollut muualla kuin kansan mielikuvituksessa. Siitä, samoin kuin Wäinämöisen käynnistä Tuonelassa ja Vipusen vatsassa, jotka ovat myöhäsyntyisiä kertomuksia, tulee puhe teoksen toisessa osassa.

[351] XI, s. 170-1.

[352] Genetz, VII, s. 142-7.

[353] Zolotnitskij, s. 178-180.

[354] H. Paasosen tiedon-anto.

[355] Ahlqvist, Anteckningar i Nord-Tschudiskan, s. 68.

[356] Hurtin kok. II. 1, s. 501.

[357] Sam. II. 10 s. 710. Wiron Jaakobin pitäjästä.

[358] Borenius, Suomen Kuvalehti, 1873, s. 272-3.

[359] Kts. Valvoja 1891, 612-623.

[360] "Nurmen sanat", J. Mikkolan muistiinpanemat Parkanosta. "Nurmi" eli toisin paikoin "ormi" (esim. B.A. Pallasen kok. n:o 74) ei ole muuta kuin ruotsinkielen orm.

[361] Kts. esim. tekijän Suomalaisen kirjallisuuden historia I. s. 448.

[362] Novitskij, s. 51-3; Müller, s. 203-4; Pallas, III. s. 62-4; Georgi, s. 82.

[363] S. 418.

[364] EM. III. s. 67-70.

[365] II. s. 597-600.

[366] S. 251-6.

[367] XXI. 238.

[368] II, s. 2-3, 29-41; III, s. 3-37.

[369] Pervuhin, I. s. 63-64. Wereshtshaginin mukaan (1886, s. 64) hevosenliha tässäkin tapauksessa syödään.

[370] S. 231-5.

[371] S. 35-7.

[372] Yksityinen tiedon-anto. Samassa kylässä pitäisi olla pyhä lehto (lud?), jossa on kaksi aitausta sisäkkäin, toinen 100 syltä, toinen ainoasti 2 1/2 syltä läpimitaten. Pienemmän aituuksen keskellä seisoo kahdelle patsaalle rakennettu, kellosuojan tapainen katos, josta riippuu nuorassa isonlainen vakka. Tässä vakassa kerrotaan olleen, paitsi lusikoita, kuppia ja pientä tuohiropposta, 1 1/2 korttelin pituinen, lyyjystä valettu jumalankuva riepuihin käärittynä. Kertoja vakuutti sen omin silmin nähneensä. Mainitun murhan jälkeen se luultavasti piiloitettiin, koskapa poliisit eivät tarkimmallakaan etsimisellä ole voineet sitä löytää.

[373] 1879, s. 10-32; 1885, s. 459-474.

[374] Suomen Kuvalehti 1894. n:o 2.

[375] Georgi, II, s. 848; vrt. Andrievskij s. 537.

[376] Jakovlevin mukaan (s. 35, 37) pitää uhrieläimen sydämestä, keuhkoista, maksasta, kielestä, turvasta, korvista, silmämunista sekä sorkista itsekustakin palanen pantaman maljaan, joka sitten tyhjennetään tuleen.

[377] Suomal.-ugril. seuran aikakausk. III, s. 116-8.

[378] S. 12-8.

[379] Vielä pitempi ja komeampi on Genetzin (VII, s. 148-157) julkaisema rukous, joka täyttää kokonaista kahdeksan sivua.

[380] Severnyi Arhiv 1827, s. 220-9.

[381] S. 105-111.

[382] Kts. Smirnov, s. 194.

[383] W. Shestakov, s. 101.

[384] 1886, s. 44.

[385] I. s. 9.

[386] S. 14.

[387] II, s. 858.

[388] IX. s. 243-258; 1873. 245-253.

[389] Epäselväksi Melnikovin kertomuksessa jaa, heitettiinkö nahat paikalle riippumaan vai myötiinkö ne, niinkuin hän sanoo nykyisin tehtävän.

[390] IX, s. 238: 1873 s. 184.

[391] S. 402.

[392] Lehti 20.

[393] Aus Sibirien, Leipzig 1884, II, s. 25-6.

[394] S. 51.

[395] Jakovlev, s. 35.

[396] Bogaevskij, IV, s. 134. Lisättäköön, että Unkarilaisetkin nykyiseen maahan tullessaan olivat oppineet syömään hevoslihaa ja siis arvattavasti myös uhraamaan hevosia, vaikka kristin-usko sen tavan täällä pian poisti.

[397] Melnikov, X, s. 413; 1875, s. 131.

[398] Suomal.-ugril. seuran aikakausk. VIII. s. 142.

[399] S. 145.

[400] Jurtov ja Kobaev, II, s. 297-8. Buinskin piirikunnasta Simbirskin lääniä. Th. Strjelkovin muistiinpanema.

[401] S. 46-53, 67.

[402] S. 195.

[403] Kok. III, n:o 228.

[404] L. 17.

[405] S. 192.

[406] Kts. Düben, s. 260-1.

[407] S. 466-7.

[408] S. 114.

[409] Jessen, s. 22: Tornaeus, s. 19-20.

[410] Kts. Högström, s. 52; vrt. myös Castrén, I, s. 60.

[411] Kok. III, nro 223.

[412] 1878. s. 375.

[413] Varsinainen uhri tulelle se tuskin lienee. Tornaeus (s. 14) nimenomaan vakuuttaa, ett'eivät Lappalaiset palvelleet tulta itämaalaisten kansojen tavalla. Kildal (s. 467) ei sano nähneensä uhrilavoilla muuta poltettua lihaa kuin aivan vähäisiä palasia veistettyjen keppien päässä. Näröläisessä käsikirjoituksessa pitäisi olla mainittuna (Friis, s. 81-2), että polttouhria toimitettiin ainoasti auringolle, "tämän helteen ja tulen kuvaamiseksi", erityisellä pyhällä kivellä: senkin suhteen on huomattava, että Lappalaisten kehittynyttä auringonpalvelusta, joka on läheisessä yhteydessä skandinavilaisen Juhannuksen vieton kanssa, ei tavata muilla suomensukuisilla kansoilla.

[414] Kts. s. 28.

[415] Friis, s. 143-4.

[416] Akiander, s. 174-5.

[417] Valvoja 1804. s. 300-2 sekä vielä julkaisemattomasta matkakertomuksesta.

[418] Tämä männikkö lienee pyhän paikan jäännös; ainakaan ei siltä saa ottaa puuta puikkoakaan, ei edes havuneulasta, vaan kaikki saa mädätä paikoillaan.

[419] I. 1, s. 127.

[420] S. 647.

[421] Suomen Kuvalehti 1894. n:o 10.

[422] Suometar 1858. n:o 33; Maiden ja Merien takaa 1865. n:o 20 (Genetz) = Uusi Suometar 1878. n:o 21; Genetz, I, s. 97; Forsström, 1886. s. 502-3 ja Suomen Kuvalehti 1894. n:o 10; M. Sylvin, muinaistiet. kertomus Salmin kihlakunnasta 1892, käsik.

[423] Kts. s. 33.

[424] Ainoasti viimeisessä kertomuksessa vuodelta 1892 sanotaan, että lihojen tähteet myötiin samoin kuin nahka.

[425] Aikaisemman porouhrin muuttumisen härkäuhriksi ja liittymisen pyhän Iljan päivän viettoon olemme edellä tavanneet Permjakeilla (kts. s. 144-5). Tarkemmitta tutkimuksitta on kuitenkin vaikea päättää, missä määrin tämä yhtäläisyys perustuu alkuperäiseen yhteyteen, missä määrin yhteiseen venäläiseen vaikutukseen. Smirnov (s. 253) sanoo etupäässä niissä piirikunnissa, joissa Permjakit ja Syrjänit ovat enimmän venäläistyneet, vietävän uhriantimia rukoushuoneista.

[426] Yksityisiä tiedon-antoja.

[427] Käytetty myös J. Länkelän kok. P. IV. n:o 22 ja Porkan kok. I, n:o 438.

[428] Kts. s. 44.

[429] S. 416.

[430] S. 14-15.

[431] Kts. s. 124.

[432] L. XV, 3.

[433] L. XVI, 4.

[434] S. 209-11, 362-4.

[435] EAG, s. 87, 93; MMI, s. 14-18.

[436] I. 2. s. 38-40.

[437] Kts. 31. m. Siinä on Porthanin selityksen mukaan vähemmän tarkasti puhuttu useammasta puusta.

[438] Esim. A. Grékin kok. n:o 8. Walkealasta.

[439] Kts. s. 39 ja 44.

[440] Åbo Tidningar 1891, n:o 17. Tieto koskee Kuopion, Iisalmen ja Pielisen pitäjiä.

[441] Neoviusen kokoelmista.

[442] G. Pr. Aurenius, Praesagia tempestatum, praes. C. Fr. Mennander, 1751, s. 13-4, Lencqvist (Porthan, IV. s. 80) sanoo monessa paikoin Mihkalin päivää melkein samoilla menoilla vietettävän.

[443] Er. Castrén, Historisk ooh oeconomisk beskrifning öfver Cajaneborgs län, praes. P. Kalm, 1754, s, 75-7.

[444] S. 87-8.

[445] Lauseopillinen tutkimus _Suomi_, XVI. s. 226.

[446]. S. 130-1.

[447] Psaltarin esipuherunossa.

[448] I, s. 52-8.

[449] _Inland_ 1896, palata 611-3. Siinä ei kuitenkaan nimen omaan mainita tuliuhria, vaan sanotaan, että muutamat teurastavat kukon ja uhraavat ainoasti veret, luut ja höyhenet, toiset taas hautaavat kukon elävältä maahan.

[450] EAG, s. 13, 86-7.

[451] S. 27.